tag:blogger.com,1999:blog-26462172543936353702024-03-18T11:02:32.961+08:00幹哲學你是幹什麼的? 我是幹哲學的。<br>
而且我特別喜歡搞倫理學!isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.comBlogger44125tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-26897721813028674442017-05-17T15:07:00.002+08:002017-06-08T21:01:34.600+08:00愛的理由<style>
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</style>
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<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEizgZB4rtkU0MKv7Rpt-F44lUDhr2TvNA99bBixpmBG2uNqNWj_Tb8bH8tTTvaGoPg0q1_HmcCp6sp-hd41BtogLFgBFmWPsDP2HW9BO2M2Ub0w31mFt0utMZ8u1hMX9FsSwzaRXFcNoiKy/s1600/2017-05-17+13.54.26.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEizgZB4rtkU0MKv7Rpt-F44lUDhr2TvNA99bBixpmBG2uNqNWj_Tb8bH8tTTvaGoPg0q1_HmcCp6sp-hd41BtogLFgBFmWPsDP2HW9BO2M2Ub0w31mFt0utMZ8u1hMX9FsSwzaRXFcNoiKy/s640/2017-05-17+13.54.26.jpg" width="480" height="600" /></a></div>
<div style="margin-top:-1em; margin-bottom:2em; font-size:85%; text-align:center;">
<p>▲ 本文較短之版本發表於文藻外語大學哲學社刊《小哲誌》創刊號中。</p>
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</div><a name='more'></a>
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<blockquote>
<p style="text-indent:2em;">
傍晚,科科與安安兩人手牽著手,在河堤上散步,金色的陽光灑在河面上,波光粼粼。兩人原本正有一搭沒一搭地聊著無關緊要的生活趣事,在經過了一段比較長的靜默時間後,科科彷彿躊躇了很久,最後終於下定了決心一般,用堅定地語氣向安安問道:「你愛我嗎?」
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<p>
安安緩緩停下腳步,牽著科科的手順勢將科科轉過來面對著自己,並誠懇地看著科科的眼睛說:「我愛你。」
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<p>
科科稍微臉紅了一下,淡淡地繼續問道:「那你為什麼愛我?」
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<p>
安安不假思索地回答:「愛不需要理由!」
</p>
</blockquote>
<p>
如果你是科科,你會作何反應呢?覺得安安只是在敷衍自己?或者覺得安安對自己果然是純粹的愛?愛需要理由嗎?愛可以有理由嗎?說到底,愛究竟是什麼?
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<h2>愛需要理由嗎?</h2>
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<p>
愛需要理由嗎?或者,愛可以有理由嗎?這兩個問題看起來很像,其實有點不同。如果你對前一個問題的答案是肯定的,你認為愛需要理由,那麼對後一個問題當然也會持肯定的答案,認為愛可以有理由。
</p>
<p>
但若你對前一個問題持否定的答案,你認為愛不需要理由,情況便稍有不同。在這立場下,你對後一個問題的態度仍然可以是開放的。你可以認為,雖然愛並不需要理由來支持,但人依然可以基於某些理由而愛上某個對象。相反地,你也可能採取更強烈地態度,你不只認為愛不需要理由,你可能甚至認為,愛是不能有理由的。
</p>
<p>
在繼續討論這個問題以前,我們好像得先談一下,究竟說「愛有理由」是什麼意思?我們在平常的生活裡經常面對許多選擇,小至晚餐要吃什麼,大至畢業後的出路,面對選擇時我們總希望自己能夠做出對的決定,因此我們會考慮關於每個選項的相關事實。畢業後如果立刻找工作,我可以很快開始償還就學貸款,這是支持我畢業後找工作的理由;而繼續進修可以滿足我對專業知識的熱切渴望,這則是支持我畢業後繼續進修的理由。
</p>
<p>
我們總是要權衡比較這些支持不同選項的理由,哪個比較迫切?什麼對我而言更重要?最終做出一個決定,並希望那是正確的決定。從上述的例子可以看出來,理由其實是支持(或反對)我們在選擇中<em>應該</em>做出某個決定的相關事實。那麼愛的理由便可以被理解為:支持(或反對)我們去愛某個對象的相關事實。
</p>
<p>
具體而言,我們愛一個人的理由,有可能是基於那個人的善良、溫柔、體貼、聰明……等吸引人的個人特質。然而,如果人確實是出於某些理由(某些關於這個人的相關事實)才愛上一個人,那麼這樣的愛豈不就可以被取代?如果出現另一個一樣善良、溫柔、體貼、聰明……的人,我為什麼還要愛現在的這個人,而不是移情別戀呢?
</p>
<p>
我們通常都認為,愛是沒有可替代性的,如果我真心地愛著某個人,即使遇到了在許多條件上都比我現在所愛的人更好的別人,一般而言我們都不會因此就移情別戀。甚至是當我們自己都已經認識到某段因愛而生的關係其實已經造成了許多生活上的困擾,因而要放棄一段關係時,我們還是可能繼續愛著對方。因此有人便主張,愛不僅不需要理由,甚至愛不可以有理由!
</p>
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<h2>愛是什麼?</h2>
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<p>
美國普林斯頓大學哲學系的退休榮譽教授法蘭克福(Harry G. Frankfurt)便主張愛不需要理由,相反地,愛是理由的根源,當我們對某個人、或某些事物有愛時,它便給予我們各種行動的理由。舉例來說,為什麼「進修能讓我做更多更深入的哲學研究」,是支持我選擇進修哲學的好理由?這正是因為我對哲學有愛、有熱忱。用法蘭克福的話來說便是:「被愛的對象對我們而言總是有價值的,……其價值正是因為我們對它的愛而賦與它的。」(2004, P. 39)
</p>
<p>
法蘭克福用來說明這件事情最經典的例子應該要屬「自愛」了。有些人認為,人們之所以會愛自己(以及自己的生命),是因為人們在生命中體驗到許多令人快樂並感到有價值或有意義的事情,因此才會愛上自己的生命並想要繼續活下去,看看能發生什麼更值得經歷的事。但法蘭克福卻認為這種說法其實誤解了人自愛的本質。
</p>
<p>
他指出,人之所以自愛其實是沒有理由的,甚至可以視之為一種生物性的本能。為什麼人會想要在生命中創造美好快樂的時刻?為什麼人會想要在一生中創造各種價值和意義?這是因為人們愛惜自己的生命,因此才會想要讓自己的生命充滿價值與意義。而這也說明了,為什麼當人們在經過一番長期的努力之後,發現生命中仍然只有挫折與沮喪,才會陷入憂鬱,甚至想結束生命。事實上,他們真正想要結束的並不是生命,而是生命中的挫折與沮喪。(p. 47)
</p>
<p>
那麼,愛是什麼?對法蘭克福來說,愛其實就是一種關懷。當你愛著一個對象時,意味著你對它有關懷,這個對象可能是一個社群、一個理念、一份事業,當然也可以是一個人。當你愛著它時,你會在乎它的利益,會希望它能得到發展、成長與茁壯。當它受到傷害或不當對待時,你會為它感到義憤。而且,這種關懷是直接把愛的對象視為目的的一種關懷:當父母愛著子女時,他們並非因為子女的成長與茁壯能給自己帶來好處(比如養兒防老),而是為了子女自己能過得好,所以才關心子女過得好不好。
</p>
<p>
當愛發生時,法蘭克福認為,你的愛就構成了你自我的一部分。老王是關心動物的人,科科是在意環境的人,安安關心分配正義,俊俊則是熱愛繪畫的人。我們認識一個人,通常都是從一個人的關懷認識起,這並非巧合,因為一個人的關懷決定了他的自我意志的內容。當你發現俊俊有天放棄繪畫時,你恐怕會懷疑他是否遭遇了什麼變故或困難,使他<em>不得不</em>放棄繪畫,這意味著,你其實不相信俊俊是自己選擇放棄的,如果可以的話,你相信俊俊絕不會這麼做,因為那才是你認識的俊俊。
</p>
<p>
由於一個人的愛與關懷,構成了一個人的自我,因此,去關心自己所愛的利益與福祉,努力讓自己所愛的成長、茁壯與發展,同時也是一個人的自我實現。
</p>
</div>
<h2>愛有分別嗎?</h2>
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<p>
從前面的討論看下來,我們不難發現,「愛」在上述的刻畫下似乎是沒有分別的。無論是一個人對事業或理想的熱愛,或是父母對子女的親情,還是情人之間的綿綿情愛,都被以相同的方式來理解與分析。那麼,我們平常究竟如何去區分上述這些(以及其它未被提及的)各種不同的愛的形式?如果愛本身沒有區別,在我們的日常生活裡,愛為什麼又會被分成這麼多種?
</p>
<p>
我想,一個比較合理的解釋應該是:我們將愛,以及那些伴隨著愛而來的情感、或那些針對不同人際關係的社會規範給混為一談了。比如說,亂倫在當代社會普遍被視為一種違反道德倫常的行為,是種禁忌。但被禁止的是親人之間的愛情嗎?或者被禁止的其實只是親人之間的性互動?我想應該是後者。我們之所以會對親人之間發生的浪漫愛感到擔憂,其實也只是因為我們把性渴望與泿漫愛綁在一起,因而會在親人之間有愛慕之情時,基於擔憂隨之而來的性互動才感到擔憂。
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<p>
去設想一對親人,他們談的是所謂柏拉圖式的戀愛,兩人之間只想要共營生活、互相照顧,當然兩人也都相互愛慕,卻不對彼此有任何性的渴望或衝動。我們還會基於反對亂倫的理由來反對或阻止這樣的親密關係嗎?那個理由會是什麼?顯然不是對近親繁殖在遺傳學上的不利影響而反對,那麼我們究竟還能基於什麼好理由去反對這樣的親密關係呢?說穿了,他們就只是互相關愛的兩個人想要共營生活而已,在撇除了通常與情人關係伴隨著的性渴望之後,親人之間的愛與情人之間的愛看起來其實沒有分別。
</p>
<p>
但是,對這個說法仍舊感到不滿意的人可能會繼續抗議,情人之間的愛遠不只是兩個人的互相關愛而已,情人之間尚有佔有欲、尚有對彼此的依戀,即使我們對親人充滿關愛,但遠離親人並不會像遠離情人一樣使人悵然若失,我們也很少對親人有像對情人一般的親密感需求;我們樂於看到自己關愛的朋友也有許多朋友,但卻難以忍受自己的情人與其他人發展親密關係,甚至當所愛的人的情人不是自己時,我們會羨慕,更會嫉妒。這兩點,那些對上述說法不滿的人可能會堅持,就是情人之間的浪漫愛,與親情或友誼本質上的差異。
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</div>
<h2>依戀、嫉妒、浪漫愛</h2>
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我先從對情人的依戀開始談起吧。依戀其實不只存在於情人之間,我的好友在台北辛苦地工作賺生活費,難得有機會回家鄉一趟,但每年過年回家與家人短短相處十幾天,都會讓他依依不捨,決心一定要找到能讓自己在家鄉陪伴父母的方法,回到台北也時刻惦念著家人。不只家人之間可能如此,常久不見面的朋友也經常令人想念,難得相聚一刻,到要分離時也難免令人若有所失。
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<p>
我想不會有人反對上述關於友人之間與親人之間的依戀之情是真實存在的,但對大部分的人來說,情人間的依戀之情好像特別強烈。如果這彰顯的不是情人關係的愛的獨特性,那它究竟彰顯了什麼?
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<p>
對一個人的依戀之情其實不外乎就是希望對方能夠常伴身側,而且不只如此,同時也希望自己能夠多被對方依賴,能夠成為對方在生活各個面向上值得依靠的支柱。如果愛就只是一種關懷,就只是希望對方能過得好,那麼這種對親密感的需求從何而來?
</p>
<p>
確實,如果我們只側重於愛作為關懷的這個面向,那便不易理解這種依戀的情感。但前面也說過,一個人的關愛同時也構成了一個人的自我,一個人出於關愛而去努力使自己關愛的對象成長、茁壯的過程,同時也是一個人自我實現的過程。因此對於自己所關懷的對象,我們都不會僅僅滿足於他自己就能過得很好就好。當然,如果對方真的一生順遂,都沒有遭遇任何困難,你會為他感到高興,但在這過程中,如果你完全沒有以任何形式參與其中,不免會覺得有些遺憾,因為那與<em>你</em>無關。
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<p>
如果你是一個熱愛棒球的人,你當然會很高興看到棒球這種運動在民間大為流行,但如果棒球運動的流行與你完全無關,你完全沒有付出任何努力去推廣棒球,棒球就自己在社會上流行開來。你固然會為了棒球的流行感到開心,但仍或多或少會有些遺憾,因為你無法為你所熱愛的棒球付出任何貢獻,你的自我在其中並未得到實現。同樣的道理,當你看見自己所愛的人其實不需要你的參與或協助,就能自己活得幸福快樂,你當然也會基於對他的愛而為他感到高興,但這卻無法彌補你未能實現自我的遺憾。
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<p>
同樣地,基於這種無法實現自我的遺憾,當你發現你所愛的人和別人一起共營生活,相互關愛、協助對方完成彼此的人生目標時,你也會羨慕那另一個人的處境,並且懊惱為什麼處在那個位置上的不是自己,像這樣的嫉妒與羨慕之情,其實也是來自於你的自我無法實現的遺憾。而這些情感,其實在親人與友情之中也都不算罕見,雙親之間有可能會無意間地比較或競爭誰和小孩更為親密,或者當你看到朋友只願對另一個朋友訴苦或求助時,這種嫉妒之情也會發生。唯一的差別,可能就只在於你把自己對某人的關愛,看得對自己有多重要的差異而已吧。
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</div>
<h2>愛與規範</h2>
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<p>
但是對不同的愛,我們也有不同的規範來對應,例如親人之間的愛便不該對彼此有性的渴望、朋友之間的愛可以多多益善、至於情人之間的愛就必須專一。這些規範上的差異,難道也不能用來區分不同的愛嗎?
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<p>
關於親人之間的愛不允許對彼此的性渴望這件事,前面其實已經討論過了,這樣的規範其實與親人之間的關愛之本質沒有什麼關係,當代社會之所以會存在這樣的禁忌,主要還是基於優生上的考量。至於在古代社會,這些禁忌的來源則可能是為了避免輩份、繼承權等複雜的親屬結構的混亂,而將該類行為視為禁忌。這與關係中各方對彼此的愛的性質其實無關。與其說這樣的規範定義了一種獨特的愛的類型,倒不如說,它只是定義了一種人際關係的類型。
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<p>
同理,我們在情人關係中對「專一」的要求,恐怕也應該要反過來理解。並不是因為浪漫愛有其特殊性,使得我們在基於浪漫愛而形成的親密關係中要求對彼此專一。相反地,我們其實是因為社會上先創造了「一對一親密關係」的規範(例如一夫一妻制、例如通姦罪),而之所以創造出這樣的規範可能是基於(比如說)實現性別平等的理由。因此,為了推廣大家認同這樣的規範,我們的社會便開始透過各種文化管道,將浪漫愛的親密關係打造成一種以「專一」為重要價值的情感。而這些文化陶養,則進一步地讓我們不加反省地便接受了浪漫愛的專一性。
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我們其實可以做一個進一步的反思,考慮如果在一個不只有兩個人的親密關係中,關係中的每個人仍然能夠實現彼此的地位平等,並且這種關係也不會令某個族群在社會中成為權力上的弱勢,我們大概就沒有什麼好理由可以反對這種親密關係的形態。也就是說,「專一」對於親密關係而言,恐怕也沒有什麼特殊性可言,而「花心」,大概也不是什麼特別值得批判的性格。只要關係中不涉及詐欺與傷害,只要關係中的各方都是真心彼此關懷,非一對一的關係當然也是一種值得追求與經營的親密關係。
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<h2>愛,需要理由嗎?</h2>
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最後,我們還是回到文章最開始時提出的那個問題:「愛需要理由嗎?或者,愛可以有理由嗎?」雖然法蘭克福確實指出,儘管愛不需要理由,但不否認有些愛的確是基於理由而發生的。但他卻沒有詳談那些「基於理由而發生」的愛,究竟可以如何奠基在理由上。更具體地說,他並未明確表示,人可以出於哪些理由而產生愛。看起來,他真正的想法恐怕還是更接近於「純粹的愛只會是毫無理由地發生」。
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撇開自愛不談,法蘭克福在書中提到,其實在人對他人的愛當中,最接近純粹愛的,便是父母對子女的愛。他一方面指出,父母對子女的愛其實無關乎子女的任何個人特質,甚至父母在子女尚未出世時就可能開始愛著子女;二方面,父母的子女的愛又是不可替代的,他們的愛的對象只會是自己的子女,不會延伸到旁人(當然也不會延伸到旁人的子女)。因此他認為,在所有人際關係的愛當中,只有父母對子女的愛是最接近純粹的愛。
</p>
<p>
值得注意的是,法蘭克福的意思並不是,所有的父母都會對自己的子女有(如此這般的)愛,他也不是在說,所有的父母都應該對子女有(如此這般的)愛,他最多是說,至少有些父母對子女確實有(如此這般的)愛。
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<p>
但這說法不見得毫無問題。在是枝裕和(2013)導演的《そして父になる》(台譯《我的意外爸爸》)中,主角夫婦結婚生子,用全心的愛將小孩養育長大,直到小孩六歲那年,當初幫他們接生的醫院才通知他們,因為當時的一些錯誤,導致他們和另一對夫婦抱錯了彼此的小孩。在故事中,主角夫婦對自己錯抱的小孩確實有愛,也確實用愛將他養育長大,即使在他們知道這不是他們親自生下的小孩以後,那個愛也沒有因此消失。他們對小孩的愛,確實從懷孕開始就已經發生了,而且直到他們抱錯小孩,並養育了六年之久,這段期間的愛顯然仍是同一個。
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<p>
如果父母對子女的愛真的無法替代,我們恐怕就必須說,這對夫婦錯抱的小孩其實並不值得他們在這六年間所付出的愛,因為真正值得他們這六年間的愛的,是另外一個沒有被他們抱回來的小孩。但無論是我們,還是故事中的夫婦,大概都不會同意那六年的愛是愛錯了對象,也不會認為那小孩不值得那六年的愛。這或許指出了一個重點:即使是父母在尚未知道孩子是個怎樣的孩子以前,就可以不顧一切地愛自己的小孩,並不是因為那份愛是沒有理由的,而是因為他們愛自己孩子的理由,其實就是他們對親子關係的嚮往。基於他們嚮往著親子關係的建立,因此,無論是哪一個小孩與他們建立起這樣的人際關係,他們都能付出他們真誠的愛,而且是不會後悔的愛。
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不過在這樣刻畫之下,有些人可能會質疑,那還能算是真正的愛嗎?他們還能說他們愛的真的是自己的小孩嗎?如果這份愛的對象其實可以被取代,那為什麼不說他們愛的其實只是「與人擁有親子關係」這件事,而不是他們(無論親生還是養育)的小孩?
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要回答這個問題,我想借用另一位哲學家雷茲(Joseph Raz, 2001)在談論小王子與玫瑰花的關係時所提出的看法。小王子在一個玻璃罩子裡養了一株美麗的玫瑰花,他也相當珍愛自己的玫瑰花。直到有一天,他在一個玫瑰花園裡見到了一整園的玫瑰,他才發現自己的玫瑰原來只是眾多玫瑰中的一株,並不像他原本以為的獨一無二。後來,沮喪的小王子遇見了狐狸,狐狸告訴他,對小王子而言,狐狸也只是眾多狐狸中的一隻而已,對狐狸而言,小王子也只是眾多人當中的一個而已,雙方對彼此而言都並非獨一無二。但是,如果小王子願意馴伏那隻狐狸,則小王子對狐狸而言,就是獨一無二的小王子,狐狸對小王子而言,也會是獨一無二的狐狸。
</p>
<p>
狐狸所說的「馴伏」,其實只是一個象徵或譬喻,它真正要談到的其實是人與人之間的相處。或許對父母而言,一開始對小孩的愛是純粹隨機的、偶然的,即使他們的小孩是另一個人,即使他們的小孩是抱錯的小孩,只要在機緣巧合之下成為父母的子女,父母就會因為這個巧合而對孩子付出關愛。在這個理解之下,那個小孩是誰並不重要,那個小孩對父母而言其實沒有獨特性,誰只要偶然地進入這個關係,就有資格承受他們的愛。
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但在這個巧合所促成的愛之後,父母與子女之間開始產生互動,這些互動就會是屬於這對親子之間獨一無二的互動,這些互動是只有這對親子之間所享有的互動與歷史。而這段歷史,就讓雙方都成為對另一方而言獨一無二、不可取代的存在。於是小王子最後發現,僅管世界上有千千萬萬株玫瑰花,但只有小王子的玫瑰花是<em>他的</em>玫瑰花。這簡單兩個字,不只表達了玫瑰花之於小王子的擁有關係,它同時承載了小王子每天悉心照料那株玫瑰花、玫瑰花也回應小王子的照料而成長、茁壯的共同歷史,而且是獨一無二的歷史。因此,小王子的玫瑰花,仍然是一株獨一無二的玫瑰花。
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</div>
<h2>愛的理由</h2>
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我想,浪漫愛的發生,或許也是基於類似的歷程而發生的。無論你是一見鍾情,或者你因為和一個人長期的相處,從中發現了對方身上一些你所鍾愛的特質。你開始基於這些特質而認定對方值得你的關懷與珍愛。此時,愛的發生其實不會限定對象,當初如果不是這個人,而是另外一個人,只要對方滿足了相同或有類似效果的條件,都會令你萌生愛意。
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<p>
然而一但你所愛的對象被決定之後,你與你的所愛經歷的一切,都將逐漸使得你們之間的關係成為獨一無二的關係。同時,這也使得你對你所愛的愛,也從原本單純的偶然逐漸變化成必然,對方因而成了你的愛無可取代的對象。
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<p>
當然,你仍然可能在往後的生活中,又遇見足以讓你萌生愛意的對象,甚至是因為相同的條件而讓你萌生愛意的另外一個對象,但在那個情況裡,你對原先對象的愛並不會因此就被「取代」,新的愛意與舊的愛仍然不同。即使當你因為遇到一個新的對象,同時因為與舊愛出現各種關係上的困難,使你逐漸想要放棄經營與舊愛的關係而<em>移情別戀</em>,你也並不是把原先的愛轉移到新的對象,你或許會將舊愛塵封在記憶深處,再也不願碰觸,也或許你會小心地將那段感情珍藏起來,時時回味。無論如何,那段愛就只屬於那個人,而不屬於第二個(或更後來的其他人)。
</p>
</div>
<h2 class="ref">參考資料</h2>
<div class="ref">
<p>
Frankfurt, H. G. (2004). The Reasons of Love. NJ: Princeton University Press.
</p>
<p>
Raz, J. (2001). Value, Respect and Attachment. UK: Cambridge University Press.
</p>
<p>
是枝裕和。(2013)。そして父になる。紐約市:IFC Films。
</p>
</div>
</div>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-90263210496041665042017-01-05T12:41:00.002+08:002017-01-05T19:18:23.763+08:00法律歧視能只看效果嗎?對同婚專法「隔離但平等」的批判<style>
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<div>
<span class="essaynote">
這篇文章是由我和清華大學的哲學碩士洪偉合寫而成。洪偉是我的好朋友,同時也是<a href="http://wayneh.tw/" target="_blank">偉恩與咖啡</a>哲學部落格的格主,以及台北市近松江南京捷運站的<a href="https://www.facebook.com/STYMCafe/" target="_blank">里山咖啡</a>店老闆。這篇文章主要由洪偉發想,並由他完成論證的主要架構,最後也由他修飾定稿,我只是為文章提供一、兩個論證而已,感謝洪偉將我列為第二作者。
</span>
<p>
在同性婚姻爭論中,於同婚支持方這端出現了兩種不同的意見,這個議題我們可稱之為「支持修民法的民法派,與支持建立同性婚姻專法的專法派」的爭論。在這之中,有一個更溫和的「無差別派」:兩者都是可接受的。
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<p>
陳陽升、林執中的〈<a href="https://www.facebook.com/notes/yang-sheng-chen/關於婚姻平權運動與修法的一些雜談/10154735271541704" target="_blank">關於婚姻平權運動與修法的一些雜談</a>〉(簡稱〈雜談〉)就透過分析「法律歧視」這個概念來支持無差別派,他們主張:專法並非歧視,因為法律上的歧視必須以法律效果為判準:
<blockquote>
法律上是否構成歧視的判準[...][只在]法律效果。換句話說,如果有一部同性婚姻法所生的法律效果與民法相同,都是令想結婚的可以進入婚姻,那麼我們不能說法律效果由另一部法律所賦予便是歧視。[...]以專法實現同性婚姻,雖令同性婚成婚的法源與異性婚有所不同,但兩者在身分關係上並無不同,都是走入婚姻,成為有配偶之人。
</blockquote>
在這篇文章中,我們要就該文的理論提出反駁,並且說明,要考慮法律的歧視問題,不能只考慮法律效果,還必須考慮法律的根據,包括在原則上的立法理由,也包括事實上法律形成的時空背景與社會脈絡。
</p>
<a name='more'></a>
<h2>不論合理性的「差異對待」不足以描述法律歧視</h2>
<div>
<p>
〈雜談〉一文中雖然主張「歧視必須看法律效果」,然而並未在文中清楚交待「法律效果拿來作為歧視的判準」的方法。根據這篇文章的前後文,「只有法律效果作為歧視的判準」有兩種可能的解讀:
<ul class="intpt">
<li>
要論法律是否是歧視的,完全由法律規定的效果對不同族群而言是否有差異來決定。換言之,只要法律對不同族群規定了差異對待,此法律就是歧視的。
</li>
<li>
法律是否歧視,不能僅看法律規範之效果是否對不同族群而言有無差異來決定,還須考慮法侓規定的對待是否合理。換言之,無論法律之規定對不同族群有沒有差異對待,只要對待方式是合理的,即使有差異對待也不是歧視;相反地,如果給予不同族群相同的對待其實不合理,則沒有差異對待反而才是歧視。
</li>
</ul>
〈雜談〉一文究竟是採上述哪一種解讀,在文章裡其實並沒有被明顯地寫出來。但我們首先要說明的是:解讀一是錯誤的,亦即,光是「差異對待」並不足以描述法律歧視。
</p>
<p>
解讀一說的事實上就是,「有無差異對待」是「有無歧視」的充分必要條件:「X法律對A族群造成了差異待遇,若且唯若,X是歧視A族群的法案。」在解讀一中,並不考慮差異待遇的合理性問題,而只看法律如何對待某些人、如何賦予人們權利,亦即:如果法律對某族群的對待比較差,就意謂著這法律是有歧視的,一個合乎正義的社會必須消除這個歧視。
</p>
<p>
這麼一來,會有怎樣的後果?
</p>
<p>
第一個後果是逆向歧視問題。當我們制定出補償弱勢的法律的時候,這些補償弱勢的法律,依然是對兩種人的差異對待。譬如我們由於考慮教育資源的分配不足,給予一些族群在考試上的加分條件,以促進教育資源的重分配時,這能夠算是歧視嗎?這樣的想法,甚至讓我們必須支持「絕對齊頭式平等」這種極端的主張。
</p>
<p>
第二個後果則是,如果不考慮合理性,「差異對待」具有隨意劃分的問題。以婚姻來說,如果將「人」看成是我們法律對待的族群,目前法律是沒有差別待遇的:任何兩人只要是一男一女,都有結婚的權利。甚至我們也能因此主張,投票權的存在是歧視不關心政治的人,因為它將族群分成「會去投票的」和「不會去投票的」,而「不會去投票的」族群,擁有比前者更少的決定權。
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<p>
這是解讀一所帶來的兩個不良後果,為了避免這些後果,意味著我們需要考慮的不是差異對待問題,而是對待的合理性問題,也就是說,真正與歧視是否發生息息相關的是對待是否合理的問題。然而,一旦同意對待是否合理的問題與歧視與否的問題息息相關,我們接下來兩節中要論證的是,那麼,〈雜談〉對法律歧視的刻畫就是錯誤的。
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<h2>歧視是否發生?必須考慮法律根據與立法意圖</h2>
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在〈雜談〉之中,明確承認的歧視有一個:
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<blockquote>
「黑人專用」所構成的歧視並不合適拿來與專法做類比。現在有部分人認為,以專法實現同性婚姻就好比黑人只能上黑人學校、搭乘黑人專車、上黑人餐廳等,落入了「隔離但平等」,是比反同更可怕的歧視。然這樣的看法有待商榷,以專法實現同性婚姻,雖令同性婚成婚的法源與異性婚有所不同,但兩者在身分關係上並無不同,都是走入婚姻,成為有配偶之人;相對地,「黑人專用」的政策與前者情況不同,這些政策是直接在物理上造成了區隔:黑人被劃定只能使用特定的物品、接受特定的服務,活動於特定的區域等,造成種族之間生活上的區隔,這樣的情形與法源不同,但規範上仍可落實平等原則的同性婚姻專法顯然有別。
</blockquote>
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總結來說,根據〈雜談〉:「黑人專用設施」的法律之所以是歧視黑人的,是因為這法律造成了種族之間生活的區隔。因為「黑人專用」(或者其實也是白人專用)的政策造成了物理上的實質區隔,因此當然有差別待遇。
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但是,「歧視」是有針對性的,我們在這裡還得進一步追問的是:它為什麼是歧視?特別地,它為什麼是白人對黑人的歧視,而不是黑人對白人的歧視?
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從現實的政策實踐中,我們不難發現其實在十九世紀後半到二十世紀前半時,美國實施的種族隔離政策雖然美其名為「隔離但平等」(”separate but equal”),但實際上黑人並未真正受到平等的待遇。除了隔離之外,黑人其實經常獲得較差的資源。
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但這不是真正的問題所在。真正的問題是:假如在種族隔離的政策之下,其實黑人仍享有與白人同等品質的待遇,政府對白人和對黑人挹注的資源都沒有任何差異,黑人與白人在社會中的生活品質一樣好,但白人就是覺得髒、覺得侮辱而不想和黑人共用生活圈,我們是否就會同意這個「隔離但平等」的政策不是歧視?<span class="boxnote"><span class="box">這正是當初支持「隔離但平等」政策的人用來支持該政策不違反平等原則的理由:即使在物理上隔離不同的種族,只要大家的生活品質一樣好就沒有不平等。</span></span>不,在這種情況底下,「隔離但平等」的政策依然是歧視,而且是針對黑人的歧視,我們該如何僅僅從「法律規範的效果」上來說明歧視的發生?
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<p>
從法律規範的效果上來看,我們當然可以看出來這個法律規範造成了不同種族在物理上的實質區隔,白人不能使用黑人的資源,黑人也不能使用白人的資源,因此有實質的差別待遇。可是從這個政策在效果上的差別待遇,我們其實看不出這個政策的差別待遇究竟偏袒哪一個族群,也看不出這個政策又對哪一個種族有偏見。
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<p>
確實,如果僅從法律的效果上來看,一個真正落實「隔離但平等」的政策對任何族群均無針對性。但若我們追問:實施隔離政策的決定過程中,這個政策是被什麼理由所支持的?我們將不難發現這個隔離政策確實就是設計來滿足白人不願與黑人同流合污的歧視心態,即使在法律上國家必須提供白人與黑人一樣好的資源和保障,仍必須堅守這些資源與保障的隔離。
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也就是說,如果一個真正被落實的「隔離但平等」的政策確實是針對特定族群的歧視政策,那麼,僅僅從法侓規範的效果上來看,其實無從判斷這個政策究竟是針對哪個族群的歧視,自然也無去判斷這個政策是不是歧視。要確認這種「隔離但平等」的政策是否是針對特定族群的歧視,就必須將法律根據與立法意圖納入考量──我們必須追問:這種隔離有必要嗎?此必要性是由怎樣的理由所提供的?這理由是否包含歧視性的理由與動機?
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<h2>法律的內容與立法意圖息息相關</h2>
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〈雜談〉的作者對上述主張或許不會滿意,他們認為立法者無論基於什麼理由立法,所採取理由與意圖都和法律的內容不一定有關。他們說:
<blockquote>
如果立法者表達了「區隔立法」以及明確的歧視意圖,我們當然可以評價這個立法者意圖,但此處的評價是個道德評價,跟[……]法律的內容也不一定有關,因為立法者採取何種意圖並不必然就代表了他在相關法律中可以完全實現他的意圖,他可能以為立專法讓他得到了separate but equal的快感,但實質上這個效果可能只有在他腦子裡發生,並不發生法律上違反平等原則或者是歧視。
</blockquote>
這個反論是這麼說的:由於立法意圖或立法理由和法律的內容沒有關係,所以如果有任何判斷必須利用到立法意圖或理由,那這個判斷也會和法律的內容無關。因此,如果要判斷某個法律是否涉及歧視必須利用到立法意圖或理由,則這個歧視的判斷不會是關於該法律的內容。因此,我們不可據此主張法律有任何歧視性的內容,也不能主張那是歧視性的法律。
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但是要理解法律的內容,真的不必依賴或利用立法意圖與理由嗎?
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首先以我國《民法》第 980 條為例,其中規定「<span class="quote">男未滿十八歲,女未滿十六歲者,不得結婚</span>」。這個條文的內容一般被認為是歧視的,在伴侶盟三年前推動的<a href="https://tapcpr.files.wordpress.com/2013/10/e5a99ae5a7bbe5b9b3e6ac8a-e4bfaee694b91079-1.pdf" target="_blank">婚姻平權草案</a>中,關於《民法》第 980 條的修正理由寫道:「<span class="quote">聯合國『消除對婦女一切形式歧視公約(CEDAW)』[……]指出『規定男女不同的最低結婚年齡,係不正確地假設婦女的心智發展速度與男性不同或認為婦女結婚時的身心發展無關緊要,該等規定應予廢除。』</span>」
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<p>
修正理由提到了該條文涉及歧視的兩種可能性:(1) 錯誤地假設婦女的心智發展速度男性不同;(2) 錯誤地假設婦女的身心發展[在婚姻關係中]無關緊要。無論該條文的內容是基於上述的哪一種可能性而是歧視性的,這都說明了要理解那個法律條文的內容是否涉及歧視,立法者意圖(立法者立法的考量)畢竟是不可獲缺的元素。
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此外,在我國《刑法》第 272 條中規定了殺害直系血親尊親屬的最輕本刑較 271 條的普通殺人罪還重,要理解這種差別規定有何特殊意義,就必須考量我國文化傳統上對倫理階序,特別是其中的孝道之重視,方能理解兩種殺人行為究竟有什麼差別,使得它們必須有不同的最輕本刑。
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甚至,就整部中華民國《刑法》來看,如果我們不先假設立法者確實意圖透過「處罰」手段來「阻止」人們從事犯罪行為的話,我們甚至不能辨別《刑法》的內容究竟是「禁止種種行為,違者予以處罰」,還是「只要你願意付出受到處罰的代價,你就可以從事種種違法行為」。也正是因為考慮了立法者意圖,我們才會知道「騎機車帶500元出門,就不必戴安全帽」是對交通法規的錯誤理解。
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法律的內容當然不是只有法律規範的效果而已,包括為什麼如此規範?為什麼是這個效果?為什麼有這樣的差別?種種問題都會影響到我們對法律內容的理解。那麼,既然法律的內容與立法意圖或理由其實不能脫鉤,則利用立法意圖與理由來判斷法律是否歧視,就很難說不是針對法律的內容所作成的判斷。
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<h2>歧視難以承受,然而必須面對現實</h2>
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最後讓我們回到為何立專法是歧視的問題。
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我們用前述篇幅所論的是:要判斷法律的意義、要檢視法律是否歧視,必須考慮立法者與社會基於哪些理由來支持該立法行為,而如此一來,就不能忽視法律形成的社會因素與立法時空。衡量台灣目前關於是否另立專法來保障同性婚姻的各種論述,要是在支持另立專法的理由中,沒有不是歧視同性戀的主張,我們就必須承認:另立專法,就是在訴求歧視同性戀的法律。
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當立法者考慮要修改現行的婚姻制度,好讓同性別的人與異性別的人一樣可以結婚,他除了在法律的規範效果上必須考量婚姻制度是否要區分成針對異性與針對同性不同的兩種制度,也必須考慮是否要直接修改民法或者要另立專法的問題。除非我們接受立法者在選擇直接修改民法或另立專法時是任意的,否則就必須為此選擇提供立法理由。
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觀諸台灣現況,目前提出為同性婚姻另立專法的理由,既非基於同性締結婚姻與異性需要不同保障,也不是因為立法技術上有此必要,而只是為了迎合一股要「隔離」異性與同性婚姻的民意,則「另立專法」的訴求自然就訴諸了歧視性的理由,因此是歧視性的立法選擇。
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當然,〈雜談〉一文指出的結論依然是重要的:假如現實上,修民法的同性婚姻因為在與其他法條的結合上造成了更多問題(假如真有的話)而不幸無法一步到位,那麼我們或許得接受,如今必須先停留在專法的方案,然而這並不因此能得出專法是不歧視的。事實是:我們的法律依然是歧視的,而專法只是與此妥協。如同本文作者之一黃頌竹<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2016/12/special-law-and-discrimination.html" target="_blank">所指出的</a>:
<blockquote>
每一種情況下的妥協,事實上都是在向現存的歧視妥協。
</blockquote>
或許有些時候,因為現實過於複雜、過於不完美,我們不得不向歧視妥協。例如 2016 年 12 月 26 日一讀通過的民法修正內容中 ,便以「婚姻」與「同性婚姻」的名目來對同性婚姻與異性婚姻進行了隔離。即使這保障了同性婚姻與婚姻在法律規範之權利義務上的平等地位,但仍掩藏不住立法考量向歧視妥協的現實。但是我們不必對自己解釋「這沒有歧視」,反而應該承認它,並且背負著這些道德瑕疵繼續前進。雖然難以承受,但仍必須面對現實。
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</div>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-41343004321498407762016-12-21T12:44:00.000+08:002018-03-09T18:55:35.952+08:00修改民法不會改變「婚姻」的定義<div>
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在世界各地有關同性婚姻法制化運動的反對聲音中,常見的一種說法是認為一但將同性婚姻法制化,便將改變「婚姻」這一語詞或概念的意義。
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例如在今年六月底美國最高法院針對 <a href="http://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf" target="_blank"><i>Obergefell v. Hodges</i></a>(2015)一案,判決各州政府根據憲法第十四修正案均須在法律上承認同性婚姻時,對該案之判決採不同意見之首席大法官John Roberts 在其意見書中便強調:「<span class="quote">婚姻作為基本權利,不包括強制州政府改變其婚姻定義之權利……,我們的憲法沒有接受任一特定之婚姻理論。各州人民可自由決定將婚姻定義擴張至包括同性伴侶,或維持歷史定義。</span>」<span class="boxnote"><span class="box">"The fundamental right to marry does not include a right to make a State change its definition of marriage... our Constitution does not enact any one theory of marriage. The people of a State are free to expand marriage to include same-sex couples, or to retain the historic definition."</span></span>(p.2)或者如靜宜大學生態人文學系的柯志明副教授,也在自己的<a href="http://taiwan-christians.blogspot.tw/2015/07/anthony-kennedy.html" target="_blank">部落格文章</a>裡反對同性婚姻法制化時表示,「<span class="quote">婚姻是男人與女人的結合……人也無權發明並重新定義婚姻。</span>」
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究竟修改法律會如何改變語詞的定義,本文將考慮以下兩種可能的理解:一、法律直接規定人們可以如何理解一個語詞的定義;二、法律雖然不會直接規定人們如何理解語詞,但在法律規範的之下,人們會受到潛移默化的影響而自己逐漸改變對某些語詞的理解。並說明第一種理解會是失敗的,而第二種理解雖然正確,卻不會是反對同性婚姻的人可以據以反對修法的情況。
</p><a name='more'></a>
<h2>法律會直接規定語詞的定義</h2>
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法律要如何直接規定語詞的定義呢?以下的討論將區分出兩種可能性。
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<h3>法律將規定人們如何理解語詞的定義</h3>
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其中一種最直接的理解,便是認為法律可以規定人民必須接受的語詞或概念之定義,不過這明顯是錯的。首先,法律是一套規範系統,而且是只在它所屬的國家的主權範圍之內有效的規範系統,法律的功能是規範國家與人民之間、以及一國之內的人民與人民間的互動關係。然而概念或語詞的內涵或定義,卻是語意或語用的問題,兩者並無任何直接的互動關係。
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一套合理的法律並不會規範任何語詞或概念在語言中的意義為何,即使通常一個國家中負責教育相關施政的政府單位(如我國負責教育相關施政的最高政府單位便是行政院教育部)的確會推出官方版本的字典或辭典,但這部官方版本的字辭典沒有法律效力,不能排除民間的語文研究機構可以自行推出民間版本的字典或辭典。甚至當民間版本的字辭典對某些語詞之定義與國家推出之官方版本有所出入時,民間版本也不見得因此就會是錯的,更不會因此便違法。
</p>
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畢竟,一部字辭典對語詞或概念的定義是對或錯(或者適當與否),必須取決於語言學和語意學的專業判準,以及字辭典編纂的研究與資料蒐集方法,這是語言學術研究的範疇,既不是國家說了算,也不會由法律來規定。
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<h3>法律將提供語詞或概念新的定義</h3>
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然而反對者不見得會因此感到安心,他們或許會指出:雖然法律無法也不會直接規定人們應該如何理解某個語詞或概念的定義,但法律仍然可以為某個語詞或概念提供一個法律定義,不管人們是否接受這個定義。
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這種在法律中直接定義某些語詞或概念的情況並不少見,例如在《刑法》第 10 條中便有規定「<span class="quote">稱性交者,謂非基於正當目的所為之下列性侵入行為:一、以性器進入他人之性器、肛門或口腔,或使之接合之行為。二、以性器以外之其他身體部位或器物進入他人之性器、肛門,或使之接合之行為。</span>」
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上述直接由《刑法》提供的定義其實與我們日常生活中理解的性交有一定的出入。例如當科科與安安在房間纏綿時,科科將自己胯下的穿戴式假陽具放進安安的嘴巴內,以享受視覺上的性快感時,這個場景既不滿足該定義的「一」(因為穿戴式假陽具不是性器),也不滿足該定義的「二」(因為科科並未使假陽具進入安安的性器、肛門或使之接合),因此不是《刑法》定義下的性交行為。但科科與安安從事的活動,在日常生活中仍有可能被認為是性交活動。
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為什麼法律要特地為一語詞或概念提供一個可能與日常生活的理解有出入的定義?為什麼不直接用日常生活的理解就好?這是因為日常生活中對特定語詞或概念的理解其實並不明確。像在上一段中提到科科與安安的行為,固然有人會認為那也是一種性交活動。但也有人甚至認為口交或肛交都不算性交活動,例如<a href="http://lescholar.pixnet.net/blog/post/146268692-%E7%BE%8E%E5%9C%8B%E7%9A%84%E5%AE%88%E8%B2%9E%E6%80%A7%E6%95%99%E8%82%B2" target="_blank">這篇文章</a>中討論到對美國守貞教育的觀察研究便指出:「<span class="quote">守貞在我們的文化中是以陰道性交為標準的……宣誓守貞者更可能不從事陰道性交而以口交和肛交做替代。</span>」
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既然人們在日常生活中對「性交」一詞有不同的理解,那麼當「性交」一詞出現在法律條文中(例如《刑法》的妨害性自主罪章)時,人們便無法清楚地知道《刑法》在究竟在規範和處罰哪些行為,而使人們不能合理地預期自己的行為是否會受到國家的處罰。為了解決此一問題,《刑法》才會在第十條中直接規定了「性交」一詞(在刑法中被使用)的定義。我們或許可以將這種法律對語詞的特殊定義理解成一種操作型定義:它們之所以存在,並不是為了改變或規定人們如何理解一個概念,而只是為了法律的運作有明確且具體的依據。
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<h3>法律能潛移默化地改變人們對語詞或概念的理解</h3>
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以上的討論至少釐清了兩件事:一、法律不會直接規定人們應該如何理解語詞或概念;二、法律中針對某些用語的定義之規定,也僅僅是針對法律用語,而非日常用語。因此若用前述兩種方式來理解「法律規定的改變會改變語詞或概念的定義」都會失敗。接下來我將討論第三種理解「將同性婚姻法制化會改變婚姻之定義」的方式,而且是看起來最合理的理解方式。
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反對者可能會指出,雖然法律無法透過上述兩種方式來改變語詞或概念的定義,但由於法律的規範會實質地影響人們的生活,而人們對語詞或概念的理解也是從生活習慣中歸納而來的,那麼法律的改變就可能透過對人們生活方式在潛移默化中的影響,來逐漸使人們改變自己對某個語詞或概念的用法或理解。
</p>
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在這種理解之下,主張「將同性婚姻法制化會改變婚姻定義」的意思便是,一但同性婚姻法制化以後,人們會逐漸對於同性也能結婚這件事情習以為常,並漸漸接受「婚姻就是一種不論性別,只要兩個人同意就能締結」的關係。因此修改《民法》就間接地導致了人們改變自己對於「婚姻」這個語詞或概念的理解與定義。
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但是值得注意的是,這種改變並不是被法律規定出來的改變,而是人們自發的改變,法律仍然允許不願意改變的人繼續對「婚姻」採取傳統觀點的理解。這就好像在《刑法》中規定了「性交」的法律定義之後,雖然確實會因為對人們的生活產生影響,而潛移默化地使許多人逐漸習慣於以相同於《刑法》的方式來理解「性交」的意義,但這並不妨礙任何人持有不同的理解,所以我們會有認為科科與安安從事的也是性交的人,也會有像部分宣誓守貞者一樣認為只有陰道交才是性交的人。這些多元觀點都依然可以在法律的規定下繼續存在並被傳承。
</p>
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既然其他人的改變是自發的,而且法律也允許反對者不改變自己對「婚姻」的理解,那麼,除非反對者能夠指出其他人的改變會侵犯到自己的某些權利或自由,否則他們沒有理由反對其他人的自發性改變,因此也就不能以「法律會間接造成別人的自發性改變」為理由反對修法。
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<h2>法律的改變將侵犯反對者的權利與自由</h2>
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確實,有不少反對同性婚姻法制化的人是這麼認為的:一但法律修改後令同性別的人也能結婚,這種改變將侵犯到反對者的信仰自由與價值自由。本文接下來會將「修法如何侵犯反對者的信仰與價值自由」區分成兩種情況來談,其一是,修法將強迫反對者接受或認同他們不願意接受或認同的價值觀;其二是,修法將強迫反對者無法實踐自己的信仰或價值觀所支持的那種生活方式。
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<h3>修法會迫使人認同特定價值觀</h3>
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根據第一種說法,反對者主張一但同性婚姻法制化通過之後,反對修法的人就會被迫改變自己對婚姻或家庭所具有的價值之認同。比如說,許多反對同性婚姻法制化的人主張,婚姻的價值在於生育,然而一但修法使同性婚姻法制化,則反對者從此就被迫要接受婚姻的價值其實不在於生育,畢竟連不能生育的同性伴侶都能結婚了。
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許多人聽到這種說法可能會立即抗議說,即使是現在的婚姻制度也允許不能生育的人結婚。這些反對者的信仰與價值自由若是基於上述理由而被侵犯的話,那不必等到修法過後,他們現在的信仰與宗教自由就正在被法律侵犯。不過這抗議通常不會成功,至少反對者可以咬下這顆子彈,同意現行法律已經在侵犯自己的信仰與價值自由,並認為修法將更嚴重地侵害其信仰與宗教自由。
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若要根本地回應這個反對意見,就要指出其論述根源的問題:修改民法並不會迫使人們必須認同或接受自己原本不認同也不接受的價值觀,而這其實也是一個民主暨法治社會得以順利運作的核心。人民總是可以不認同法律的規範,並基於自己的不認同發表批評時政的意見,並集結有相似想法的民意來試圖改變法律。
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當然,這種改變的嘗試會否成功,一方面依賴在這群人是否能夠匯聚足夠多的民意,另外一方面,也依賴在這種訴求改變的意見是否有充分且合理的理由支持。畢竟民主社會的運作理想必須依賴在理性的說服之上,否則就容易陷入多數暴力的災難之中。
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但無論如何,法律的規範不會迫使人們改變自己的信仰與價值觀,也不會懲罰那些不認同法律規範的人,甚至會製造友善的法律空間讓人們都能盡情地宣傳自己的政治理念。因此反對者擔憂法律的修改會迫使人們接受或認同自己原本不接受也不認同的價值觀,實是杞人憂天的想法。
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<h3>修法會限制人實踐自己認同的信仰與價值</h3>
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即使反對者承認了修法不會迫使他們接受或認同自己原本不接受也不認同的信仰與價值觀,仍可能會抗議法律的規範將限制他們實踐自己信仰或價值的自由。由於實踐自己的信仰與價值觀是一個人擁有某個信仰或價值觀的構成部分,如果法律僅僅允許一個人持有某種價值觀,卻禁止或限制那個人實際上實踐其信仰或價值觀對他的要求,這種對信仰或價值觀自由的保障其實相當廉價,並非實質的保障。
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最近正在上映的電影《鋼鐵英雄》(<i>Hacksaw Ridge</i>),其實就是在講述相同問題的故事。故事是改編自二次世界大戰時一位美國陸軍軍醫 Desmond Thomas Doss 基於其宗教信仰而拒絕攜帶武器與殺敵,因此被任命為軍醫並送往戰場上,於是他便在不攜帶任何武器的情況下於第一線戰場上救治傷兵的事蹟。
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其實在非戰爭的時期,也有許多國家都因為對人民苛有兵役之義務,並有處罰拒絕服役的規定,而使部分國民為了實踐其宗教信仰而甘願受罰。特別是耶和華見證人教派中有嚴格要求教徒不宣誓效忠任何人類政權,以及不持有武器、不參戰、不受軍事訓練的規定,因此在有兵役義務的國家裡,這個教派的教徒都經常成為所謂的「良心犯」。而為了解決這類良心犯的問題,多數對人民苛有兵役義務之國家也都會建立社會役(或替代役)制度來提供這些因為宗教信仰或價值觀而拒服兵役的人有額外的服役選擇,而不必再將他們入罪,以免這樣的懲罰實際上形成對人民信仰或價值自由的侵害。
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如果國家確實應該為了保障人們盡可能實踐其信仰與價值之自由,並且也有實際案例支持這樣的保障,那麼反對同性婚姻法制化的人是否能以此基礎反對修法?這就得看修改民法使同性婚姻法制化以後,是否確實侵犯到這些反對者實踐其信仰或價值之自由。
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<h4>修法的效果是什麼?</h4>
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修法使同性婚姻法制化的效果到底是什麼?其實就是讓原本不能締結婚姻關係的性別組合變得可以締結婚姻關係,至於在現行制度下可以締結婚姻關係的人,並不會因為修法而喪失締結婚姻關係的自由。那麼反對者究竟因為修法而喪失了什麼自由?
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反對者可能會指出,雖然修法並未使反對者變得不能結婚,但因為修法改變了婚姻的制度,而使得反對者不能再締結過去那種「只允許一男一女」的婚姻,而必須締結新的這種「男男、女女也都可以」的婚姻,但他們的信仰或價值觀並不允許他們締結這種婚姻,因此他們實踐其信仰或價值觀之自由便被侵害了。
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雖然這個說法乍看之下彷彿有點合理,我們或許能用另一個影響更廣泛也更根本的例子來突顯這個說法的謬誤。以國家對「宗教自由」之制度保障來看,根據國家保障宗教自由的制度,國民可以自由地選擇信仰或不信仰任何宗教,也可以自由地參與或退出任何宗教組織與活動。然而根據基督宗教的教義,唯一的真神只有上帝,因此一個國家的宗教制度若允許人們主張有別於上帝的神祉存在,都是違反基督宗教之教義的。基督宗教信徒是否能因此主張,由於國家不提供基督宗教信徒以不違反其教義的制度來從事其信仰活動,因此侵害了基督宗教信徒實踐其宗教信仰之自由?
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<h4>容許多元的制度是否偏袒開放的價值觀?</h4>
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要釐清前述問題,就必須釐清國家設立一個包容多元觀點的制度,究竟是否在偏袒較開放的價值觀,並因此打壓了較保守的價值觀?大家都同意,國家必須最大程度地保障每個人實踐自己的信仰與價值之自由,只要這些信仰與價值的實踐不會侵害到他人更根本的權利。然而基於國家有保障這種自由的義務,國家的制度就不能對任何特殊價值觀有偏好,不能獎勵特定信仰或價值觀,也不能懲罰特定信仰與價值觀。因此國家對宗教自由之保障制度固然允許人民主張有別於基督宗教之上帝的神祉存在,這卻不意味著國家偏袒那種不堅持只有唯一真神的信仰,也不意味著國家虧待了信仰唯一真神的基督宗教信徒。這個制度的設計只是顯示了國家在信仰的議題上維持中立態度,並讓每一個人自由地選擇自己的信仰而已。
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同理,當國家開放其婚姻制度,使同性別的人也能締結婚姻關係時,這並不是因為國家偏袒那種主張「婚姻不以生育為目的」的價值觀,而只是基於國家決定在這個議題上保持中立的態度,讓對「婚姻」有各種不同理想的人都能使用這個制度而已。也就是說,即使是堅持婚姻必須以生育為目的人,在開放同性婚姻之後,依然可以帶著「結婚必須以生育為目的」的態度,和另一個人與你認同相同價值觀的人攜手走入婚姻。同樣地,現行的婚姻制度固然允許人離婚的自由,但這樣的制度也仍然允許人們帶著「結婚就該一生一世永不分離」的價值觀攜手走入婚姻。
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簡言之,一個容許多元觀點與多元生活樣態的制度設計,其目的是為了保障不同觀點與認同不同生活型態的人,都能在國家裡自由地實踐自己的信仰與價值觀,因此並不是對開放價值的偏袒,也不是對保守價值的打壓,反而是更中立地讓更多人的信仰與價值自由都能受到相同的保障而已。因此反對者無法據此主張修法令同性婚姻法制化後將侵害他們實踐自己信仰與價值之自由。他們實踐自己信仰與價值之自由並未在修法中被侵害,修法只是讓更多人的自由也受到保障而已。
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<h2>總結</h2>
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從第一節的討論,我們知道法律的制定或修改無法直接規範人們應該如何理解或定義某個語詞,並且,即使當法律明確在規定中定義某個語詞或概念時,那樣的定義也只是為了使法律的運作方式能明確且具體地被理解而設的操作型定義,與人們對語詞或概念的日常語言理解沒有關係。此外也更確定了,即使當法律制度的修改往往會間接地令人們自發地改變對某些語詞或概念的理解,但基於這些改變都是人們的自發行為,而非法律的強迫,因此除非這樣的改變會造成某些人的權利或自由受到侵害,否則不構成反對法律的理由。
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<p>
而在第二節的討論中,我也分析了反對者提出修法將侵害他們信仰與價值自由的說法,無論是以「法律將強迫人接受自己不願意接受的信仰或價值觀」這個方式來理解,還是以「法律將限制人們實踐其信仰或價值之自由」的方式來理解,都無法成立。那麼,至少在反對者提出更新的說法以前,無論是以「法律改變婚姻定義」,或是以「法律侵害人信仰與價值自由」的說法,都不足以構成反對修法使同性婚姻法制化的理由。
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</div>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-75967835990894040272016-12-01T22:07:00.001+08:002016-12-08T01:27:39.472+08:00另立專法是否就是向歧視妥協?<div>
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上周六的<a href="http://udn.com/news/story/10596/2130351" target="_blank">聯合新聞網</a>報導了民進黨立委柯建銘表態支持同性婚姻立專法,報導中甚至指出柯建銘宣稱民進黨目前更傾向於立專法(相較於直接修改民法而言)。消息傳開之後引發支持婚姻平權者的嘩然,並出現了「立專法即是歧視同性戀」的說法。支持婚姻平權者之所以主張立專法即是歧視,主要是借鏡美國在十九世紀後半結束內戰並解放黑奴後的種族隔離政策,當時美國司法界用來支持種族隔離政策不違反美國憲法第十四修正案之平等保護條款的說法就是「分離但平等」("Separate but equal")。根據這個說法,只要國家依法提供給白人及其他有色人種的福利或保障的質量皆相同,即使採取種族隔離的措施(例如,公車必須依人種或膚色專用,學校不得同時收白人與黑人學生……等),也不違背平等保護之原則。
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不過也有一些人認為,支持成立專法不見得就是支持一種歧視的制度,而只是在社會改革的道路上暫時與守舊派達成妥協而已。例如李重志昨日(11月30日)在端傳媒上發表的〈<a href="https://theinitium.com/article/20161130-opinion-leechungchih-lgbt/" target="_blank">同志平權運動中,基進者的堅壁清野</a>〉一文,便是採取這種立場。在文章的開頭他便質問那些堅持立專法就是歧視的運動者:「<span class="quote">永恆變動的政治一途上,怎麼會有終局?若沒有終局,那麼『走得快的人』為什麼不能等『走得慢的人』?……為何不設法爭取已經可以挺同,只是手段仍有不同的人,解釋他們的焦慮,解決他們猶豫?</span>」並直指「專法就是歧視」的推論其實大有問題。
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由於上述兩種意見的爭議,其實是在認同婚姻平權之理念的前提下,爭論關於「向守舊派妥協而另立專法」的訴求是否涉及歧視的問題,因此本文便不去處理那些不認同婚姻平權的理念的立場,而是專門處理以下問題:在<em>認同婚姻平權的理念</em>之下,也就是,在承認<em>現行民法之婚姻制度保障由於沒有給予同性相同的婚姻權利,因此涉及對同性伴侶之不合理的差別待遇</em>的前提之下,向守舊派妥協而另立專法來保障同性伴侶之權益,究竟是否涉及歧視?
</p><a name='more'></a>
<h2>另立專法有哪些可能性?</h2>
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在回答另立專法究竟是否涉及歧視的問題以前,我們得先確認,在同性婚姻合法化的議題上另立專法究竟有哪些可能性?首先,由於現行民法親屬編第二章所規範的婚姻制度僅適用於異性別的兩個人締結,而無論是另立專法或直接修改民法都是要讓同性別的兩個人也能在受國家保障的條件下締結相同或至少類似的關係,因此關於另立專法,我們可以先設置第一個維度,是關於此專法究竟是僅讓同性別的兩人締結關係適用,抑或是開放讓同性別和異性別的兩人皆一同適用?在確定另立之專法的適用對象是哪一種之後,我們還必須考慮,另立之專法在對兩人締結之關係的制度保障上,究竟是否相同?而這就設立了判斷另立專法之可能性的第二個維度。
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有了上述這兩個維度之後,我們就能如下圖般畫出四個象限,也就是四種可能性。例如有些人在這個問題的立場上認為,另立專法主要的目的只是在區隔同性與異性適用的婚姻制度,因此只要適用對象不相互混淆,也能接受同性婚姻享有和異性婚姻相同的制度保障,像這樣的意見就可以被放在第一象限裡,屬於「提供相同保障,但僅同性適用」的類型。另外也有一種立專法的主張是類似前年(2014)年底欲闖關立院但失敗的婚姻平權三法中的伴侶制度,希望能夠制定一種與婚姻關係雖然相似,但也有本質差異的伴侶制度,且這個伴侶制度並非同性別的人專用,異性別的人也能適用,像這種另立專法的主張則可被畫在第三象限,屬於「提供不同保障,但所有人皆適用」的例子。以此類推,大家儘可自行設想其餘兩類的例子會是什麼,本文便不再贅述。
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<img id="slaw" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgerlTdXGX6VfjWsNrmIsTxfKcWlS0BaXDT1-KKJn9d77AL1LN168Etzwfl3x-nywgNjED60RERlFB5Fjv0xwCl4Y61Uhuve6Mw2eLmV5YR3U_Y3gy6vcQvYCGctyi8KLMMzwZ8qj3_XuBk/w640-h480-no/" alt="另立專法的可能性" style="width:480px; height:360px; margin-left:2.1em;">
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<h2>另立專法是否就是向歧視妥協?</h2>
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<p>
確定了另立專法的所有可能性之後,我們便可以針對每一種可能性一一考慮它是否涉及歧視。
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<h3>另立專法提供不同保障</h3>
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首先考慮在另立專法之後,而專法提供的制度保障與民法有異的情況,也就是落在第三、四象限時的情況。在這情況下,我們先考慮落在第三象限裡的「另立專法提供不同保障,但所有人皆能適用」的情形。在這個情形中,儘管在伴侶制度專法(或民法中另增之專章)的設計上對同/異性別伴侶是平等的,但這個做法仍然<em>維持</em>了現行民法對同/異性別伴<em>既存的不合理之差別待遇</em>。也就是說,這種立場其實只是多增加了一種伴侶締結民事關係的選項,但卻仍未取消現有民法不承認同性伴侶締結婚姻關係而造成的歧視。
</p>
<p>
現在考慮另立專法提供不同保障的另外一種可能性,也就是落在第四象限中,屬於「另立專法提供不同的制度保障,且僅適用於同性別伴侶」的情況。由於這個新的伴侶制度僅提供同性伴侶使用,因此除了前述「同性伴侶仍不能受到民法婚姻制度之保障」的不合理之差別待遇(也就是歧視)依然存在之外,甚至更增加了「異性伴侶不能使用提供不同於民法婚姻制度提供之保障的新制度」這個差別待遇,如果這個新的差別待遇同樣也沒有好的理由支持,則這種情況便會在原有的歧視之上更加上了第二重針對異性別伴侶的歧視。
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從以上的討論我們可以發現,如果所謂的「暫時與守舊派達成妥協而另立專法」的目標,是要創立一種有別於現行民法所規範之婚姻制度的新伴侶制度,則這樣的制度無論如何都維持了現有民法對同性伴侶的歧視。除此之外,當這種新制度僅適用於同性伴侶時,甚至還會以不同的方式增加了被歧視的對象。既然在另立專法提供不同保障的情況下,無論如何都不可避免會保留民法同性伴侶的歧視,接下來便討論另一種可能,即另立專法提供相同於民法的保障。
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</div>
<h3>另立專法提供相同保障</h3>
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如果立專法提供的保障是等同於民法現行規定提供婚姻的保障,就是落在第一及第二象限的情況,以下就分別檢視這兩種情況都否也都涉及歧視。
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考慮落在第二象限的情況裡,也就是此專法提供的制度性保護與民法規範之婚姻制度一模一樣,而且這個專法無論是異性或同性伴侶都適用的情況,則在效果上,這等價於廢除民法現有的婚姻篇章,而將婚姻制度獨立於有別於民法的專法中規定。這是因為特別法比起普通法更優先適用,因此在這種情況裡,即使有異性想要利用民法結婚也辦不到,因為專法提供和民法一模一樣的制度(除了適用性別新增了同性別的兩人外),因此一對要結婚的異性伴侶既然會適用民法也適用專法,基於特別法優於普通法,則他們其實會適用專法。
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甚至我們如果再從這點繼續往下推的話,將發現這種另立專法的情況其實與直接修改民法,讓民法之婚姻章的制度規範能擴及同性伴侶的情況也是等價的。因為這兩種情況除了婚姻是由民法所規範或由專法所規範以外,同性或異性伴侶其實都適用於同一套婚姻法規所規範的同一個婚姻制度,這便與守舊派希望達成的隔離目標背道而馳,實不應將之視為一種妥協。
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最後考慮在另立專法提供相同於民法之保障,但卻僅適用於同性伴侶之情況,也就是落在第一象限裡的情況。由於此專法僅適用於同性伴侶,但卻又提供相同於民法為異性伴侶提供的國家保障,這其實就與美國內戰剛結束時所採取的「隔離但平等」之政策相同。此時,由於專法提供同性婚姻的制度保障等同於民法提供異性婚姻的保障,這意味著在婚姻的制度保障上,國家的立場是沒有理由提供異性或同性婚姻不同的保障。既然如此,則立法上的隔離便是無理由的任意措施,純粹只是用來滿足部分異性戀者對同性戀的切割與分化,滿足少部分異性戀者視同性戀為非我族類的敵意而已。但若法律上的隔離只是為了滿足少部分人(單方面)的族群敵我意識,這若不是歧視立法,什麼才是歧視立法?
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<h2>結論</h2>
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<p>
有些讀者看到這裡可能會產生質疑,我國明明也有為保障原住民族之權利而設立的《原住民族基本法》,也是專法,難道這也是針對原住民族的歧視嗎?要回應這種質疑,就必須先釐清以下兩個問題:一、「歧視」與「差別待遇」之間的關係;二、本文寫作的基礎預設。
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首先討論歧視,「歧視」一直以來都是一個很難被明確界定的概念,但卻又經常被使用,因此即使無法精準地定義它,我們也應該有辦法能大致刻畫其特徵。其中一個關於歧視的重要特徵,便是歧視必然涉及差別待遇。但當然不是所有差別待遇都是歧視,有時候針對不同族群之差別待遇是有正當理由支持的,我們便可同意那不見得是歧視,但若針對不同族群的差別待遇其實沒有正當理由支持時,那就幾乎肯定是歧視了。
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<p>
釐清歧視與差別待遇之間的關係之後,我們可以回頭看我在文章的導言部分提到的基礎預設:本文是「在<em>認同婚姻平權的理念</em>之下,也就是,在承認<em>現行民法之婚姻制度保障涉及對同性伴侶之不合理的差別待遇</em>」的前提之下,討論向「守舊派妥協而另立專法來保障同性伴侶之權益,究竟是否涉及歧視?」這個問題。也就是說,本文其實已經先預設了現行民法的差別待遇是種歧視(不合理的差別待遇),所以才會得出任何向守舊立場妥協而意欲另立專法的主張,其實都是向歧視妥協的主張。
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<p>
然而,回到《原住民族基本法》這部專法的制定,這部專法確實也是在落實原住民族與後來才遷入之國民政府帶進來的其他族群間的差別待遇,但這個差別待遇是否有正當的理由支持卻仍是一個開放的待決問題,如果這樣的差別待遇確實有堅實的正當理由支持,那自然不涉及歧視,但若該專法所落實的差別待遇其實沒有正當理由可以支持,那麼這部專法當然也不能擺脫歧視的問題。由於本文並不打算處理原住民族之議題,所以對此議題的討論便到此為止。
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<p>
言歸正傳,如果另立專法不能脫出以上四種可能性,則由於其中「立專法提供等同於民法對異性別婚姻提供的保障,且同時適用同性與異性伴侶」的情況其實等價於「廢除民法婚姻章,改立婚姻專法」,並且也等價於「直接修改民法使其同時適用於同性與異性伴侶」的情況,因此不能算是向守舊派妥協而另立專法的可能性,剩下來的三種情況每一種其實都涉及歧視?因為每一種情況下的妥協,事實上都是在向現存的歧視妥協。
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</div>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com6tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-3342352405240977492016-11-15T14:16:00.000+08:002016-11-15T14:40:34.973+08:00何謂普世價值?<div>
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<a href="https://taiwanfamily.com/" target="_blank">台灣守護家庭聯盟</a>報導了一則聯合國人權理事會決議反多元家庭、捍衛傳統家庭價值的<a href="https://taiwanfamily.com/?p=2821" target="_blank">新聞</a>,由於原報導有諸多疑點,引起了廣泛的討論(多為批評和指正錯誤),使護家盟將文章大肆修改了一番以澄清各界的質疑。該文對聯合國人權理事會之決議的政治詮釋固然值得討論,卻不是本文的重點。本文要指正的是護家盟在該文中犯下的基礎錯誤,而且這個錯誤似乎從一開始就是護家盟的根本主張之一。<span class="boxnote"><span class="box">本文曾發表於呼叫政府,後因該站關閉,故在取得該站編輯同意後,重新發表於自己的部落格。</span></span>
</p><a name='more'></a>
<h2>同性婚姻的權利是不是普世價值?</h2>
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根據該文編輯(或自稱「小編」的作者)於文末簡評中的第一點主張:「『人權』必須具備『普世性』。由聯合國人權理事會的決議結果可知,同性婚姻並非普世人權,同性婚姻在國際上仍不具普世人權地位。」似乎意味著既然不是所有國家都承認同性婚姻的權利,那就不滿足「普世性」的要求。
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事實上,在更早一篇〈<a href="https://taiwanfamily.com/?page_id=20" target="_blank">反對同性婚姻</a>〉中舉的四大理由的第四項即是「同性婚姻不是普世承認的基本人權」,護家盟認為,「支持同性婚姻者經常宣稱同性婚姻是基本人權」其實「與事實不符」,因為「在歐洲48個國家之中,有8個歐盟會員國承認同性婚姻。另外,少部份國家承認其結合享有某種形式的登記關係。大部份的歐洲國家,則完全不承認同性伴侶的法律地位。」
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<p>
從這兩篇文章中談「普世價值」的方式,從護家盟反對「同性婚姻權利是普世人權」的方式,都不難看出台灣守護家庭聯盟其實認為,所謂「普世價值」就是「被所有人(或至少多數人)承認或同意的價值」。因此才會認為聯合國人權理事會中有(相對多數)國家反對同性婚姻納入家庭概念、或者大部份國家都不承認同性伴侶的法律地位等「事實」,足以否定「同性婚姻權是普世價值」的宣稱或主張。
</p>
<h2>應然與實然</h2>
<p>
在談普世價值或人權的普世性以前,我們或許該先討論一下「人權」或「價值」究竟是什麼東西。所謂「人權」或「價值」有別於「事實」,是應然而非實然的概念。當我們主張某種「價值」或「人權」時,我們是在表達事實<em>應該</em>如何,而非事實<em>是</em>如何。
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<p>
這麼說可能太抽象,以下我將用具體的例子來說明:當我主張「健康」對你而言是有價值的,我的意思是「你應該關心、重視自己的健康。」你<em>事實上</em>有可能關心、重視自己的健康,也有可能不關心、不重視自己的健康,但那都和我的宣稱是對還是錯沒有關係。你是否關心自己的健康,與你是否<em>應該</em>關心自己的健康是兩回事,判斷這兩類宣稱是否為真的方式不同。
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<p>
若要判斷「你關心自己的健康」是否為真,我只要看看你事實上是不是關心自己的健康就夠了,如果你關心,則該宣稱為真,如果你不關心,則它為假。但相對地,若要判斷「你應該關心自己的健康」是否為真,知道你是否事實上關心自己的健康沒有用,因為有可能你一點都不關心自己的健康,但其實健康對你而言非常重要,所以你應該關心它;也有可能你非常關心自己的健康,但其實健康對你而言其實一點也不重要,所以你不必關心健康。
</p>
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因此,要判斷像價值或權利這樣的應然宣稱,觀察一個人事實上是否重視那個價值或權利沒有用,真正該觀察的是那個價值或權利是否對一個人重要,要觀察的是一個人有沒有好理由重視那個價值或權利。如果有重視那個價值或權利的好理由,即使他事實上不重視它,他也應該要重視它;如果沒有,即使他事實上相當重視它,他也可以隨時放棄對它的重視。
</p>
<p>
<h2>何謂「普世價值」?</h2>
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從上一節對應然和實然的區分,我們可以發現,所謂「普世價值」或「普世人權」,並不是基於<em>事實上所有人或很多人重視那個價值或權利</em>,它才具有「普世性」;而是基於<em>所有人都應該重視那個價值或權利</em>,它才具有「普世性」。
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<p>
我們該問的是,無論事實上有多少人或多少國家重視同性伴侶結婚的權利,究竟是不是對所有人或所有國家而言,都有好理由重視同性伴侶結婚的權利?如果不是,即使所有人或所有國家都承認同性伴侶結婚的重要性,那也不是一個普世價值,而只是剛好所有人都很重視而已;如果是的話,即使所有人或所有國家都不承認同性伴侶結婚之權利的重要性,它也是一個普世價值,所有人和所有國家都應該重視它,否則便是在價值觀或人權觀上有錯誤的認知。
</p>
<p>
因此,當護家盟以「不是所有國家支持同性伴侶結婚的權利」或「多數國家都不承認同性伴侶結婚的權利」來否定「同性伴侶結婚的權利」有普世性,其實是單純地混淆了應然與實然的差異,誤用判斷實然現象的判準來決定一個應然判斷是否正確。應然、實然的區分固然基礎,但也相當重要,一但掌握這個區分,我們就不至於被他人混淆的說法給誤導!
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</div>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-991509250047393292015-10-24T00:50:00.000+08:002015-10-24T16:27:51.613+08:00哲學人在性別歧視上的道德責任<p>
謝伯讓在<a href="http://pansci.asia/" target="_blank">泛科學</a>上發表了一篇文章〈<a href="http://pansci.asia/archives/74115" target="_blank">間接排擠女性?哲學人難辭其咎!</a>〉,這篇文章是接續該作者年初發表於同平台上的〈<a href="http://pansci.asia/archives/73758" target="_blank">哲學排擠女性?</a>〉一文及其引來的回響,如楊梓燁的〈<a href="http://pansci.asia/archives/74028" target="_blank">回應〈哲學排擠女性?〉,問題根源出在哪裡</a>〉。楊梓燁認為〈哲學排擠女性?〉課與道德責任之對象,也就是那些主張(分析)哲學依賴邏輯能力的哲學人,以及課與之道德責任的內容,也就是放棄「哲學依賴邏輯思維天賦」這個主張,皆有問題。而〈間接排擠女性?〉一文則是謝伯讓對楊梓燁的回應。我認為〈間接排擠女性?〉一文的回應只在某個很限縮的詮釋底下是成功的,本文會指出該文一些論證上的問題,並在這過程中說明,究竟在哪一個限縮的詮釋下,該文的主張會成立。
</p><a name='more'></a>
<h2>原始的爭議</h2>
<p>
謝伯讓在〈哲學排擠女性?〉文中引用一些經驗調查的資料,試圖論證哲學人相信「哲學需要邏輯思維天賦」是造成哲學學門對女性不友善的主因之一,並認為哲學人有道德責任放棄「哲學需要邏輯思維天賦」這種信念,以改善哲學學門對女性不友善的後果,而楊梓燁反對這個說法。用最簡化的方式來理解〈哲學排擠女性?〉一文的論證與楊梓燁的回應大致如下:
</p>
<ol class="ult">
<li>謝伯讓的主張:
<ol class="num local inlist">
<li>存在「女性不善邏輯思維天賦」的通念;</li>
<li>存在「哲學需要 1 提及之通念中提及的天賦」之通念;</li>
<li>1、2 提及之通念造成「哲學對女性不友善」的現象;</li>
<li>為改善 3 提及之現象,哲學人對改變 2 提及之通念有道德責任。</li>
</ol></li>
<li>楊梓燁的主張:
<ol class="num local inlist">
<li>存在「女性不善邏輯思維天賦」的通念;</li>
<li>存在「哲學需要 1 提及之通念中提及的天賦」之通念;</li>
<li>1、2 提及之通念造成「哲學對女性不友善」的現象;</li>
<li>為改善 3 提及之現象,社會對改變 1 提及之通念有道德責任。</li>
</ol></li>
</ol>
<p>
前文已提及,A 和 B 都是對兩人之主張最簡化的理解,因此上述兩個都不是有效論證。此外,我也請讀者直接預設「3 提及之現象應被改善」為真,並據此理解到 A4 與 B4 其實都有意圖進一步主張該二命題之後件。之所以做出以上簡化,是因為這樣能更清楚地看見兩人立場的衝突結構。
</p>
<p>
事實上,兩個人都同意命題 1~3,我也同意。根據這三個命題(以及我在上一段提醒大家的預設),我們可以知道確實存在 3 提及的現象,而且應該被改善。此外,這個現象至少有兩個共同的成因,即 1 和 2 分別提及的通念。但基於不同的理由,令致謝伯讓主張「要求哲學人改變 2 提及的通念」的道德理由至少強到令哲學人確實有道德責任要改變 2 提及的通念;而楊梓燁則認為「要求哲學人改變 2 提及的通念」的道德理由是可疑的,反而「要求社會改變 1 提及的通念」之道德理由更為明確,因此我們固然可以主張「社會有道德責任改變 1 提及的通念」,卻不能同樣正當地主張「哲學人有道德責任要改變 2 提及的通念」。
</p>
<p>
在〈間接排擠女性?〉一文中,謝伯讓更精確地重申了他主張「要求哲學人改變 2 提及的通念」的道德理由是什麼,他提出了三個論點,一是「要求哲學人放棄 2 提及之通念較具可行性」,二是「破除迷思為哲學人自詡之專業」,三是「哲學人堅持的迷思將導致道德上不可欲的後果」。以下我將分別討論這些論點。
</p>
<h2>三個論述分別面對的困難</h2>
<h3>「可行性」不是道德理由</h3>
<p>
謝伯讓說:「<span class="quote">(改變 1 提及的通念才是治本之道)這個想法我原則上同意……。但是……這種做法如果稱不上是窒礙難行,至少也不是一時三日就可以完成。因此,我認為反過來要求哲學、數學和物理人放下心中『本學門需要邏輯思維天賦』的想法,才是比較可行的做法。</span>」
</p>
<p>
這可能是真的,如果哲學人對邏輯思維的執念,比社會大眾對「女性缺乏邏輯思維這種天賦」之偏見的執著更輕的話。謝伯讓並沒有花心思去證明這件事,但為了討論上的方便,我可以在接受它成立的條件下提出我的想法:可行性不是道德理由。
</p>
<p>
當然,在我面對一個道德目的時,如果同時有兩個行為 Φ 和 Ψ 都能滿足那個道德目的,並且 Φ 比 Ψ 更可行,若沒有其它的道德理由支持或反對 Φ 或 Ψ,則「Φ 比 Ψ 能更有效地滿足情境中的道德目的」此一事實,就會是支持我做 Φ 而非做 Ψ 的理由。然而,當我有其它道德理由反對 Φ 而不反對 Ψ,並且我有其它道德理由支持 Ψ 而不支持 Φ 時,即使 Φ 確實比 Ψ 更有可行性,這事實也不提供任何道德理由支持我們選擇執行 Φ 而不是 Ψ。
</p>
<p>
舉一個切合時事的例子:
</p>
<blockquote>
在許多反對同性婚姻合法化,甚至反對同性伴侶養育小孩的主張中,有一個說法主張為了遏止同性家庭養育的小孩被同儕霸凌,「禁止同性戀結婚或養育小孩」(Φ)是比「要求社會不歧視同性家庭及同性家庭的小孩」(Ψ)更為可行的手段,因此我們在道德上更應該「禁止同性戀結婚或養育小孩」。
</blockquote>
<p>
這個例子有一個企圖滿足的道德目的──遏止小孩間的霸凌問題,並且這個例子選擇了在其情境中為了滿足道德目的較為可行的手段 Φ。然而在這個例子裡選擇 Φ 明顯是道德上不可接受的,因為我們一方面有充分的道德理由選擇 Ψ(就是反對歧視的道德理由),同時也有很好的道德理由反對我們選擇 Φ(就是支持每個人的權利受平等保障的道德理由)。並且在這個例子中,我們的道德考量僅僅涉及那些反對歧視和支持個人權利受平等保障的道德理由,「可行性」在那個道德考量中不扮演任何角色。
</p>
<p>
為了確認「『可行性』在那個道德考量中不扮演任何角色」,我們可以在該情境中進一步假設 Φ 遠比 Ψ 更為可行,甚至假設 Ψ 完全不可行。在這兩個新的假設之下,基於實務上的考量(工具性的、明智的考量),我們多半可以同意透過 Φ 來滿足「遏止霸凌」這個道德目的(只要霸凌的現象足夠嚴重的話)。但在這個選擇之下,我們不可避免地會有道德上的遺憾:我們知道我們做的事情在道德上並不正確,但在現況下卻是必要的惡。之所以會有這樣的道德遺憾,最恰當的解釋就是「可行性」沒有道德價值,即使它提供我們足夠強的工具性理由去做 Φ,它依然無法在道德上為 Φ 提供證成。換言之,「可行性」根本就不是道德理由。
</p>
<h3>哲學人應破除迷思?</h3>
<p>
謝伯讓說:「<span class="quote"><u>破除迷思和思想偏見,難道不是哲思的本質</u>?<u>堅持『思想正義』,難道不是哲學人向來引以為傲的道德義務</u>?在沒有明確證據或論證之前,斷然持有『本學門需要邏輯思維天賦』的數學人和物理人都應被責備,持有『本學門需要邏輯思維天賦』的哲學人更應該被加倍責備。</span>」(底線為原文本有。)
</p>
<p>
將這段論述稍微整理成(也是非常簡化)的論證如下:
</p>
<ol class="num list local">
<li>破除迷思和思想偏見是哲學的本質;</li>
<li>「哲學需要邏輯思維天賦」是未被證明的迷思;</li>
<li>哲學人基於哲學的本質應該破除「哲學需要邏輯思維天賦」之迷思。</li>
</ol>
<p>
根據謝伯讓在〈哲學排擠女性?〉一文中引用的經驗調查,確實有不少哲學人持有「哲學需要邏輯思維天賦」這樣的信念。當然,這些哲學人可能掌握有相當充分的證據或理由支持「哲學需要邏輯思維天賦」,但為了接下來的討論方便,我們可以假設這些哲學人都是在沒有充分證據或理由支持的條件下,相信「哲學需要邏輯思維天賦」,因此他們都相信這個迷思。
</p>
<p>
但「破除迷思和思想偏見是哲學的本質」為什麼會成立?謝伯讓全文中唯一支持這個說法的就只有「堅持『思想正義』……是哲學人向來引以為傲的道德義務」。當然,我相信大部分的哲學人都會同意「堅持思想正義、破除迷思和思想偏見,是哲學此一學門的重要美德(virtue)」,但這種美德與其說是道德的德性,其實更該是工具性或定義性的美德,就像「行動隱密不留痕跡」是小偷的美德一樣,我們大概不會想要說那也是小偷的「道德」義務。
</p>
<p>
但如果「堅持思想正義、破除迷思和思想偏見乃哲學的本質」只是「很多哲學人都持有的信念」,並且,在謝伯讓的文章裡,我們也看不到任何哲學人用來支持這個信念的證據或理由,則這個宣稱的可信度其實和「哲學需要邏輯思維天賦」的可信度並無二致。如果謝伯讓認為「哲學需要邏輯思維天賦」是沒有證據支持的迷思,恐怕也得在同樣缺乏證據的條件下同意,「堅持思想正義、破除迷思和思想偏見乃哲學之本質」也只是一個迷思。既然 1 只是個迷思,則即使我們確定「哲學需要邏輯思維天賦」亦是迷思,也無法推論出哲學人有什麼特別的義務要去破除它,更遑論任何特別的道德義務了。
</p>
<p>
相反地,假若我們同意,即使哲學人沒有證據相信「破除迷思和思想偏見是哲學的本質」,也不使得它成為一個迷思,那 1 自然就不是迷思。但同樣的,由於「哲學需要邏輯思維天賦」也只是哲學人沒有證據支持的信念,它在知識上被證成的程度也不過就是和 1 類似的一個信念而已,則 1 不是迷思,即能類推出「哲學需要邏輯思維天賦」亦不是個迷思。或者,至少在謝伯讓沒有提供讀者更多理由來反對「哲學需要邏輯思維天賦」這個宣稱,或提供更多理由來支持「破除迷思和思想偏見是哲學的本質」這個宣稱以前,前者都不會比後者更是個迷思。
</p>
<h3>「哲學需要邏輯思維天賦」是個迷思嗎?</h3>
<p>
誠然,在全文的一開始我們就已經確認了「哲學需要邏輯思維天賦」這個通念,和「女性缺乏邏輯思維天賦」這個通念,共同造就了「哲學對女性不友善」的現象,並且這是一個道德上不可欲的現象。但如 2.1 小節中探討的,基於我們確實有獨立的道德理由反對「女性缺乏邏輯思維天賦」此一通念(它是有歧視效果的刻板印象),因此我們如果沒有獨立的道德理由反對「哲學需要邏輯思維天賦」之通念,或者甚至我們有道德理由支持「哲學需要邏輯思維天賦」之通念,則即使「哲學需要邏輯思維天賦」之通念確實是「哲學對女性不友善」的原因之一,那也不構成我們反對這個通念的道德理由 。
</p>
<p>
由於我的討論只會涉及「哲學需要邏輯思維『能力』」,而不涉及「哲學需要邏輯思維『天賦』」,以下我將分成這兩種情況來討論。
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<h4>當哲學人主張「哲學需要邏輯思維能力」</h4>
<p>
當哲學人主張「哲學需要邏輯思維能力」時,謝伯讓認為他們沒有為自己的信念提供證據。或許他們真的沒有提供證據,但這個主張為什麼需要證據?每個學門都有其自主性,可以自主地決定這個學門追求什麼,以及用什麼方式來追求。至少對(我所理解的)分析哲學來說,這個學門的學人們想要追求的是根本的真理,並且是透過邏輯與理性分析的方法來追求那些真理。
</p>
<p>
或許對於追求根本的真理而言,根本用不到邏輯或理性分析的能力;又或者雖然用得到這些能力,但並它們並不是必要或最重要的能力。但這是哲學(或分析哲學)這個學門中的學人自主的選擇與決定,這樣的決定就算最終註定失敗,也是學門中的學人們要自行承擔的後果。
</p>
<p>
如果有人認為要追求根本的真理,他們不需要用到邏輯或理性能力,他們需要的是感性的能力,或者直觀的能力(假若有這些能力),我非但不會反對,甚至會相當支持他們如此去追尋根本的真理,即使我不相信他們的選擇是好的選擇。但我相不相信或同不同意其實不是重點,重點是當另外一群人選擇以不同的方式來追求根本的真理時,他們雖然和分析哲學這個學門有相同的學術目標,但基於方法論的差異,我們仍然不能算是同一個學門。(當然,在學門的分類上,這兩種學門可能會在較相近的分枝上。)
</p>
<p>
基於思想自由,我們當然有很好的道德理由要保護這種學術上的自主性,而不是要他們提出證據證明自己的學門確實需要邏輯思維的能力。這就像是我們有道德理由要保護一個人在職業或志趣選擇上的自主性,而不要要求他們提供證據支持自己真的需要/適合那個職業或志趣一般。同時這個理由也支持謝伯讓主張「破除迷思和思想偏見是哲學的本質」,因為它一樣可以是哲學學門自主認同的一個學術目標。
</p>
<h4>當哲學人主張「哲學需要邏輯思維天賦」</h4>
<p>
然而主張哲學需要「天賦」,在道德上就不若主張哲學需要「能力」一樣無辜。根據謝伯讓在〈哲學排擠女性?〉中引用的調查,所謂「天賦」指的是「無法透過教導而獲得的能力(apptitude that cannot be taught)」,因此在內涵上傳達的訊息比「能力(ability)」還多。但在經驗上兩者卻沒有可區辨的差異,因為有天賦的人不見得會有能力,仍然需要開發才能展現出能力,而且不同的人可能還會需要不同的開發方式才會展現出能力,甚至對同一個人而言,當能力發展到一定程度時,也可能會需要用不同的方式開發使能力更進一步。
</p>
<p>
因此,無論兩個人是否都有能力,或者兩個人是否有相同程度的能力,都沒有經驗上的證據可以區分誰有天賦而誰沒有,也沒有經驗證據可以區分誰的天賦更高。因為沒有展現出能力的人,可能是沒有用對方式開發,至於沒有展現出更卓越能力的人,也可能是還沒找到對的方式來進步。基於經驗上的不可區分,我們沒有更多的道德理由支持一個學門以「天賦」來定義自己,它無助於這個學門的學人用來評價學門內的學術成就,也無助於該學門篩選適合的學人。
</p>
<p>
基於「天賦」和「能力」在經驗證據上的不可區分,要求一個學門用「能力」而非「天賦」來自我定義,並不會損及該學門之自主性的道德權利。然而,基於「天賦」概念比起「能力」概念更豐富的內涵,令人有機會在缺乏經驗證據的條件下去形成對某些人的偏見,而造成道德上不可欲的後果(歧視和差別待遇)。那麼,既然我們沒有道德上的理由支持「天賦說」,放棄這個說法也確實能幫助消除某個道德上不可欲的後果(哲學對女性不友善),我們當然應該反對「天賦說」。
</p>
<h2>結論</h2>
<p>
我不確定謝伯讓究竟只是想要反對「天賦說」,還是想要連「邏輯必須說」也一併反對,因為他自己始終沒有做出這個區分。但根據本文的分析,顯然這個區分在斷言哲學人究竟有道德義務放棄什麼想法時是關鍵的,只有當謝伯讓主張的道德責任是針對「天賦說」而非針對「邏輯必須說」時,哲學人才應該放棄「哲學需要邏輯思維天賦」的通念;如果謝伯讓還想要進一步主張,哲學人在道德上不應該強調邏輯思維能力對哲學的重要性或必要性,則這個道德責任的宣稱並不成立。
</p>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com6tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-8053213524144689392015-08-29T02:00:00.000+08:002016-10-09T13:00:10.042+08:00評〈波多野的善意與成人產業公共化的衝突〉一文<div>
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距離上一篇文章只有九個月而已,還沒超過一年,算是可喜可賀!
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<p>
<a href="http://opinion.udn.com/opinion/index" target="_blank">UDN 鳴人堂</a>於昨天由<a href="http://opinion.udn.com/author/articles/1163" target="_blank">二谷</a>發表了<a href="http://opinion.udn.com/opinion/story/8022/1149755" target="_blank">〈波多野的善意與成人產業公共化的衝突〉</a>一文,評論近日來爭議不斷的波多野結衣將登上悠遊卡的事件。該文開宗明義地宣稱這「<span class="quote">實在是一個簡單到不行的問題,答案很簡單就是不行啊~ 不然咧?</span>」
</p>
<p>
雖然作者說得很有自信,彷彿這真的是一個簡單的問題,我卻不以為然。本文將指出該文論述之缺失與不足,據以說明這個問題非但沒有該文作者以為的那麼簡單,而且該文也沒有為其結論提供良好的說明。
</p>
</div><a name='more'></a>
<h2>波多野結衣是成人商品?</h2>
<div>
<p>
該文給的第一個論證,指出「波多野結衣」這個藝名本身蘊涵的形象,是一個成人商品的形象。因此悠遊卡公司若是以「波多野結衣」這個藝名的形象,及該形象帶來的知名度,作為行銷的手段,我們就必須考慮,悠遊卡上究竟是不是適合展示成人產品的空間。原文引用如下:
</p>
<blockquote>
成人影片女優的意義,和菸酒伯的意義是一樣的。菸酒伯並不會因為他兩手空空笑容可掬,就脫離了他本身原有的「菸酒產品」的意義。同樣的,波多野不會因為衣著整齊舉止端莊,就脫離了她本身原本具有的「成人商品」的意義。不該出現成人商品的地方,就算把商品本身用黑塑膠袋密封隱藏起來,也是不能上架陳列。
</blockquote>
<p>
設若這個論證是一個合理的論證,則給定相同的形式,我們將可論證波多野結衣也不應走在大馬路上:
<ol class="prf tight">
<li>波多野結衣不會因為衣著整齊舉止端莊,就脫離了她本身原本具有的「成人商品」的意義。</li>
<li>不該出現成人商品的地方,就算把商品本身用黑塑膠袋密封隱藏起來,也是不能上架成列。</li>
<li>大馬路上是不該出現成人商品的地方。</li>
<li>波多野結衣不應該在大馬路上出現。</li>
<li>如果波多野結衣走在大馬路上,波多野結衣就會在大馬路上出現。</li>
<li>波多野結衣不應該走在大馬路上。</li>
</ol>
這個論證是一個有效論證,前提(1)和(2)直接引用自原文,(3)是常識,(5)則是物理定律(哪一個活生生的人能走在馬路上卻不出現在馬路上?)。由於(2)是一個全稱命題,其中「不該出現成人商品的地方」可以代入任何具體地、不該出現成人商品的地方;而命題後半部的「商品本身」也可以代入任何具體的成人商品。因此,既然(1)告訴我們「波多野結衣」是成人商品,而(3)又告訴我們「大馬路上」是不該出現成人商品的地方,因此(2)的前半句與後半句中的關鍵字,分別可以「大馬路上」和「波多野結衣」代入,再省略掉一些不相干的字詞後,我們得到(4)。最後(4)和(5)則可以推出(C)。於是我們成功地利用原文的前提,證明了「波多野結衣不應該走在大馬路上」。
</p>
<p>
根據上面的討論,我們知道這是一個有效論證,所以前提如果都是真的(此論證的前提包括(1)、(2)、(3)、(5)四個命題),則結論必須為真。但(C)顯然是錯的,我們不可以僅僅因為一個人是AV女優而禁止她走在大馬路上,因此前提至少有一個必須是錯的。但(3)和(5)恐怕沒有問題,因此(1)和(2)至少有一個是錯的。但(1)和(2)同時也是原文論證中用到的前提,因此原文的論證也至少用到一個錯誤的前提,則該論證便不足以支持「波多野結衣不應該出現在悠遊卡上」這個結論。
</p>
<p>
不過在我拿這個論證向作者提出質疑時,作者認為(3)其實才是有問題的前提。畢竟大馬路上其實可以出現成人商品的符碼,例如情趣用品店的招牌、成人商品的廣告,所以大馬路上並不是一個完全不能出現任何成人商品(符碼)的場合或空間。這個回應乍看之下解決了我的質疑,但卻又衍生出一個新的問題:
<ul>
<li>為什麼成人商品只要經過適度的包裝就能出現在大馬路上,但波多野結衣只要以AV女優的藝名和形象出現,任何程度的包裝都不能允許她出現在悠遊卡上面?</li>
</ul>
畢竟這是一個新的問題,因此作者當然沒有在文章裡處理這個問題,但我們仍然可以在文章裡爬梳作者用來反對波多野結衣出現於悠遊卡上的理由,並冀望這些理由能幫助我們回答上述問題。
</p>
</div>
<h2>為什麼波多野結衣不應該出現在悠遊卡上?</h2>
<div>
<p>
文中作者用三個理由來反對波多野結衣出現在悠遊卡上:
</p>
<p>
理由一、商業考量。
</p>
<p>
理由二、公共性考量。
</p>
<p>
理由三、道德不一致。
</p>
<p>
針對理由一:基於這個理由考慮的只是「將波多野結衣放在悠遊卡上」的商業行為,帶給悠遊卡公司的利弊分析,這個理由與「波多野結衣不應該出現在悠遊卡上」其實無關,所以我不討論。
</p>
<p>
針對理由三:作者點名「悠遊卡公司、戴季全、市政府、柯文哲」,質疑這些人在性產業正當化的運動上根本是負面力量,如今卻又舉著性產業應正當化的道德大旗來正當化悠遊卡公司利用波多野結衣的行銷行為,是明顯的道德不一致。我同意作者對道德不一致的判斷,但「兩個行為間存在不一致」本身,只告訴我們兩者中至少有一者應被放棄,卻沒有告訴我們是哪一個該被放棄。因此從道德不一致的事實,我們當然也可以推論說市政府應該開始致力於性產業正當化的政策,例如依法設立色情專區。因此道德不一致不能證成「波多野結衣不應該出現在悠遊卡上」的結論。
</p>
<p>
最後剩下來的就是理由二,關於「公共性」的考量:
</p>
<p>
作者在說明公共性考量時舉了一個例子,是柯文哲在公開演講中談到「吃了三萬六的大餐,拉出來的大便是一樣的」的事件。作者認為,這件事雖然「<span class="quote">得到許多人的共鳴,也的確有啟發思考的功能</span>」,「<span class="quote">但如果悠遊卡推出名人金句版,將這段話配上柯文哲的頭像甚至大便的圖像,製作成限量版本出售。這樣的行為恐怕會引起大多數人反感吧?</span>」
</p>
<p>
最後關於「恐怕會引起大多數人反感」的判斷純屬作者臆測,沒有舉證也沒有說明,作者只是草草用「<span class="quote">這就是人類社會的複雜性</span>」帶過,所以實在看不出這與公共性有何關係。此外,這個例子考慮的是大眾的「反感」,但前面的商業性考量中也是在考慮大眾的「反感」,同樣是考慮「反感」,公共性考量與商業考量又有什麼區別?
</p>
<p>
作者看起來確實有意識到這個問題,但也沒有提供任何說明,只是直接在文中斷言「<span class="quote">這不是商業性的問題,而是公共性(或者說政治性)的問題</span>」。但若從文中作者對公共性提出的刻畫,或許能解答這個問題。作者對公共性的刻畫共有兩點:
</p>
<p>
一、必須考量到全面性的感受,而非個人、少數人、甚至大多數人的感受。
</p>
<p>
二、必須考量到事物本身的特性,而非隨意的跨界運用。
</p>
<p>
針對一,作者並未說明「考量全面性的感受」和「考量個人、少數人、甚至是大多數人的感受」有何不同?「全面性的感受」指的是「每一個人,沒有例外」嗎?還是「一群人基於社群組織而浮現(emerge)的整體性」?若是前者,基於任何施政都不可能照顧到每一個人的感受,因此想必不會是作者的意思。但若是後者,那個「整體」是什麼?「整體」的感受又是什麼?這些似乎都是難解的問題,因此「一」其實無法幫助我們理解作者所謂的「公共性」是什麼意思。
</p>
<p>
針對二,我們或許可以從作者利用柯文哲談大便的例子,看出作者意在表達同樣的事物於不同的場合中出現,會有適合與不適合的差異。當柯文哲的大便言論出現在公開演講中時,雖能得到認同與喝采,但將大便圖案與柯文哲的言論放到悠遊卡上反而會招致反感。因此波多野結衣在AV界或許深受喜愛,但被搬上悠遊上或許反而不會受歡迎。這個說法本身當然是合理的,但與「公共性」似乎沒有關係,反而更像是商業性的考量。因此「二」也無法幫助我們理解作者所謂的「公共性」是什麼意思。
</p>
<p>
基於作者除了提供「一」、「二」兩點來說明「公共性」概念以外,沒有在文章裡對「公共性」給出其它的說明,所以我只能放棄理解作者所謂的「公共性」究竟所指為何。
</p>
<p>
但不必灰心,我們仍然可以從作者利用「公共性」概念想要得到的結論,來推測「公共性考量」在作者的推論中究竟扮演什麼角色,以及它何以能推論出「波多野結衣不應該出現在悠遊卡上」的結論。
</p>
</div>
<h2>考量公共性,為何波多野結衣不應出現在悠遊卡上?</h2>
<div>
<p>
作者認為:
</p>
<blockquote>
成人產業和菸酒也是同樣的敏感事物,吸菸者不應該隨處吸菸影響他人,不管二手煙有沒有醫學上的危害都不能,這是基於對他人的尊重。同樣地,成人產業的愛好者也沒有權利拿著女優照片到處出示,尤其是捷運和悠遊卡這樣的公開場合。
</blockquote>
<p>
從這段推論揣摩作者的意思,作者似是認為「公共性考量」要求我們的任何行為都必須考量到對他人的影響(這些影響當然不只有感受)。例如吸菸者當然有吸菸的權利,但仍須考量到自己的吸菸行為會否對他人產生影響,以及要如何應對這些影響。但具體而言要如何權衡一個行為對他人產生的影響,與為了不對他人產生那些影響而限制個人行使其權利的代價?作者並沒有給任何分析。
</p>
<p>
不同的行為與不同的影響,當然會左右「我們應該限制行為」或「我們應該放任那些影響」的判斷。例如像我這樣的一個肥宅穿著邋遢走在路上,或許會令許多人覺得有礙觀瞻。但這影響是否給我好理由減肥並穿著不躐蹋才出門?想必不然。但吸菸者透過二手菸對他人的健康產生的影響,是否構成吸菸者盡量避免在介意二手菸影響的人附近吸菸?這或許合理。那麼再回到「波多野結衣出現在悠遊卡上」的問題,作者認為,與吸菸者應考量二手菸對他人的影響「同理」,成人產業的愛好者也沒有權利拿著女優照片到處出示。
</p>
<p>
這個「同理」的推論真的通嗎?成人產業的愛好者如果拿著女優的清純照片到處出示,當然會造成其他人的反感。但考慮以下兩個問題:
</p>
<ol class="num">
<li>
如果我穿著在胸前印有AV女優照片的衣服逛大街,我不必特意拉著路人看我的衣服,就能讓多數或許願意或許不願意的人看到AV女優的照片。但若我只是擁有一張印有AV女優照片的悠遊卡,並正常地使用它,我有多少機會令無論願意或不願意的他人「看見」那張AV女優的照片?事實上,除非我故意高舉我的悠遊卡在別人面前晃來晃去,要求別人看看我的悠遊卡上印的圖樣,否則大概沒有人會僅因我持有的悠遊卡上的圖樣而受到影響。但若我真的高舉我的悠遊卡在別人面前晃來晃去要求對方看上面印的圖樣,這時候無論上面印的是波多野結衣還是哆啦A夢,我都會造成他人的困擾。
</li>
<li>
此外,就算我真的穿上了印有AV女優的衣服逛大街,而且也真的令觀者不悅,這種影響究竟比較像二手菸對他人健康的影響?還是更像穿著邋遢的肥宅走在路上對他人造成的影響?基於這種行為令他人產生的不悅既沒有造成他人身體上的任何傷害,也沒有令他人產生任何生理上的不適,這種令人不悅的影響說穿了其實與我這個肥宅有礙觀瞻的影響更為相似。那麼,若真的要「同理」,也應該是同肥宅案例的理,放任行為對他人的影響,而非同吸菸案例的理,限制吸菸者的吸菸權利。
</li>
</ol>
<p>
總結來看,此文試圖從「商業考量」、「公共性考量」、「道德不一致」三點,來說明為什麼波多野結衣的照片不應該出現在悠遊卡上。但「商業考量」與「應不應該」無關;「道德不一致」不能支持該結論;而「公共性考量」一方面說不清楚「公共性」的意義,二方面也無法從相似案例合理地推出該結論。則此文並未成功地論證波多野結衣的照片不應該出現在悠遊卡上,更遑論它是一個「簡單的問題」了。
</p>
</div>
isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-82872554150176266492014-12-11T00:07:00.000+08:002014-12-11T00:09:28.728+08:00援交與私德?<p>
部落格久未更新,一更新就要來打破此部落格史上最短文章紀錄。
</p>
<p>
今天有阿基師上摩鐵的新聞,前陣子是九把刀,然後還有彎彎、王建銘,以及許多許多別人。這些在別的領域中成名的人因為感情糾紛而登上新聞版面,於是他們紛紛向支持他們的大眾道歉,彷彿支持他們的人不是因為他們在各自的專業領域中大放異彩(當然,你也可以覺得他在自己的專業領域裡其實也不怎麼樣,但你就不會算是支持他們的人之一),而是因為他們情感專一、私德良好。於是開始有人討論起公眾人物的私德究竟與他們公眾人物的身分有何關係?他們是否因為身為公眾人物而對大眾負有維持完美私德的道德義務?
</p>
<p>
不過在阿基師的摩鐵事件之外,今天還盛傳了另一個消息:當初被媒體捧成太陽花女王的當事人被爆料在從事援交。這則新聞引起大眾類似的爭論:究竟當事人的私德是不是用來質疑她的公共行為(抗議服貿)的好理由。
</p>
<p>
當然究竟當事人有沒有從事援交我們無從得知,我也不想深究。我只想說,<em>這件事和私德無關</em>。性欲望是正當的欲望、性服務是正當的服務、性工作也是正當的工作。不否認性產業本身有諸多安全問題、衛生問題和其它問題,但承認吧,沒有任何一種產業沒有各種問題,就算是學術界也會有抄襲、掛名氾濫、資料造假……等嚴重的問題。如果性產業不被合法化,我們就無法開始著手解決和處理那些問題。
</p>
<p>
因為很重要,所以我要再強調三次:<em>援交與私德無關!</em><em>援交與私德無關!</em><em>援交與私德無關!</em>
</p>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com6tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-89233990618854178012014-07-24T23:49:00.000+08:002016-10-09T04:30:49.844+08:00為什麼我反對死刑?<div>
<p>
隨著法務部在四月底的時候執行了五個死囚的死刑,以及五月鄭捷在捷運上隨機殺人的事件發生,反廢死與廢死的討論又突然在台灣熱烈了起來。我反對死刑,理由主要有四個:
</p>
<ol class="num tight">
<li>現代民主國家的基本義務:平等保障每一個人的基本權利;</li>
<li>誤判不可避免;</li>
<li>死刑執行不可逆;</li>
<li>死刑誤判執行將侵害人民的重要基本權利。</li>
</ol>
<p>
為維護個人的基本權利,一個現代民主國家必須掌握一些限制個人基本權利的手段才能有所作為。比如,為避免立即的傷害發生,國家必須有權力限制傷害者的行動自由(基本權利之一)來保護受害者的基本權利不受他人侵害;除此以外,國家也需要透過對個人基本權利的限制或剝奪來達成嚇阻、矯正犯罪的效果。
</p>
<p>
然而,國家畢竟是由人來運作,因此對於事情的判斷不免有誤,當國家動用這些限制、剝奪人民基本權利的手段是基於錯誤的判斷時,這類強制行為就是對人民基本權利的不當侵害。因此,為了讓國家能盡其平等保障每一個人的基本權利之義務,我們必須容許國家犯錯,但同時也必須要求國家必須在發現自己犯錯時,盡可能地補償受損害的個人。
</p><a name='more'></a>
<p>
於是,當國家必須平等保障每一個人的基本權利,因此必須能夠動用一些會限制、剝奪個人基本權利的權力時,基於誤判不可避免,且死刑的誤判一但執行,將會對個人造成不可逆的傷害,使國家無法補償受損害的個人,我認為我們應該反對國家能夠動用死刑這個刑罰手段。同時,由於至少目前可見的刑罰手段中也只有死刑的執行會造成不可逆的傷害,因此我為廢除死刑提供的理由不會自動適用於其它非不可逆的刑罰手段之上。
</p>
<p>
既然我反對死刑的立場需要四個理由來支持,我就必須針對這四個理由一一給予說明,以及回應一些常見的質疑。這便是本文接下來要進行的工作。
</p>
</div>
<h2>平等保障每一個人的基本權利</h2>
<div>
<p>
「為什麼一個現代民主國家有平等保障每一個人基本權利的義務?」雖然大多數的人應該不會反對這個命題,但對這個命題的說明仍然可以幫助我建立之後的其它論點,因此還是必須多說幾句話。
</p>
<p>
現代民主國家有個基礎的價值,就是建立在<em>人人平等</em>這個價值觀之上的人民自決,而人民自決至少有兩個重要的面向:
<ol class="num tight">
<li>人人都有追求自我價值之實現的平等權利。</li>
<li>人人都有共同參與公共事務之決定的平等權利。</li>
</ol>
關於(1):每個人都有自己對於何謂美好人生的想像,而追求這個美好人生觀的實現是每個人生活的(最)重要目標,因此,一個民主國家一方面不應限制人可以選擇的美好人生觀;二方面也應該讓每個人都能透過自己的行動與努力來實現自己的美好人生。關於(2):一群集體生活的人,基於與集體相關的公眾事務對每一個共同生活的個人都有影響,因此應該保障每個人都能共同參與決策,而且不允許任何人在決策過程中支配他人的意見。
</p>
<p>
要達到上述兩個目標,僅僅是讓每個人完全只依靠自己的努力追求自己人生目標的實現,或僅僅讓每個人在決定公共事務時都有等價的決定力(例如一人一票、票票等值的表決制)並不足夠。如果不保障個人的私有財產權,那個人便無安心地將自己努力所得的資源用在追求自己的人生目標之實現上;如果不保障分配正義,那麼個人的努力付出與收穫就不會相符;如果不保障言論與思想的自由,人們甚至連形成自己的美好人生觀都做不到。
</p>
<p>
同樣地,為保障人人平等參與公共事務之決策,我們還必須防止任何人在任何重要的面向上掌握支配他人的權力,以免任何人可以實質地掌握其他人等價的決定權力。例如,假若科科可以在經濟上支配安安,科科就可以利用自己對安安在經濟上的影響力來左右安安對公眾事務的意見;又或者,假若大大可以支配安安的生命,則大大也很容易以安安的生命為要脅來左右安安在公共事務上的意見。因此,在一個現代的民主國家當中,各種基本權利(生命權、自主權、財產權、言論權……等)也都必須獲得平等且最大限度的保障。
</p>
<p>
也正是這個民主的基本精神決定了國家與人民之間的關係中最重要的那個面向:在沒有正當理由的情況下,國家不得限制/剝奪/侵害人民受到保障的基本權利。然而,國家的運作依賴人的執行,而人卻不可能避免犯錯,因此,當國家對人民的基本權利之限制/剝奪/侵害雖然是以正當的理由為名,卻因為各種環節上的失誤而其實沒有正當性時(比如說,對事實的錯誤判斷),國家將必須對受侵害的當事人進行補償以修補受損的正義。然而,在所有限制/剝奪/侵害人民受保障之基本權利的手段當中,唯有對生命刑的剝奪是不可逆的,因此,一但錯誤發生時,因錯誤而受損害的正義將無法被修補。基於這個理由,只要死刑的誤判(與執行)不能被杜絕,則國家就不應該被允許掌握剝奪人民生命權的權力。
</p>
</div>
<h2>不可逆的歧義</h2>
<div>
<p>
面對上述常見用來支持廢除死刑的「不可逆說」,有些人質疑,並不是只有對生命權的剝奪不可逆,剝奪自由權也不可逆,因為逝去的光陰追不回來;剝奪財產權也不可逆,因為在財產被剝奪的期間有可能有些原本能完成的事情因為錯過恰當的時機而再也不能被完成。既然任何對基本權利的剝奪都是不可逆的,為什麼僅獨獨廢除死刑?
</p>
<p>
這個質疑一半對一半錯。在進入更進一步的分析以前,先釐清前一節提及的「不可逆」是什麼意思。前一節中所謂的「不可逆」指的是當國家限制/剝奪/侵害人民受保障之基本權利在被發現其實沒有正當理由支持之後,受到損害的正義無法被修補。在此,如果我們把「修補正義」理解成「回復成損害造成以前的原狀」,確實會導出「任何對正義的損害都不可被修補」,因此能進而導出「所有對正義的損害都不可逆」的結論。這就是上述質疑對的那一半。
</p>
<p>
至於這個質疑錯的那一半則是,當我主張死刑不可逆時,我並未使用上述的方式來理解「不可逆」的意義。對我而言,正義的修補並不需要「回復損害造成以前的原狀」也有可能達成,只要我們可以對被國家不當侵害的當事人進行合理的補償就算成功。這個理解相對於上一段中提及的理解而言當然較弱,但這個較弱的理解卻是有優點的。
</p>
<p>
首先,前一節裡已經提過,國家的運作必須依賴人來執行,而人又不可能避免犯錯,所以只要國家被允許對人民受到保障的基本權利進行限制/剝奪/侵害,就有可能因為犯錯而造成正義的損害。然而,為了保障人民的基本權利,國家又必須至少在某些情況下被允許對人民受保障的基本權利進行限制/剝奪/侵害(例如,為了防止某人侵害他人受保障之基本權利時)。因此,除非我們願意接受無國家或無政府的互動模式,否則我們就必須接受國家有時會因為犯錯而使正義受到損害。因此,如果我們對「修補正義」採取嚴格意義的理解方式,卻又不願意接受無國家或無政府的互動狀態,將產生理論的內部衝突。所以,在不拒絕公權力存在之正當性的前提下,我們應該拒絕對「修補正義」採取嚴格意義的理解。
</p>
<p>
另一方面,我們也不應該接受用任何弱於「對被國家不當侵害的當事人進行合理的補償」的方式來理解「修補正義」。由前面的討論我們知道,當正義受到損害時,要將損害回復成發生以前的原狀是不可能的,但當我們要求國家修補受損的正義時,我們仍應該要求國家在可能的範圍內做最大程度的修補。那怎樣的補償是合理的?在上一節提到,國家保障人民基本權利的目的有二,一是保障人自我實現的平等權利,二是保障人人都能平等參與公共事務之決策。因此,當國家要補償因自己的錯誤而造成的對個人權利之損害時,就必須盡可能地使當事人能夠順利地重新開始自我實現的追求,以及彌補他在損害造成的期間喪失的政治決策之自主性……等等。
</p>
<p>
既然國家對因自己的錯誤而造成的損害補償必須以受到損害之當事人為對象,而死刑誤判一但執行便不可能對當事人補償,那麼在我們沒有其它正當的理由來支持死刑必須存在的情況下,我們便不應該在明知國家可能錯誤地剝奪個人生命權的情況下允許國家可以剝奪個人的生命權,因為那將使一個民主國家違反民主之基本要求。
</p>
</div>
<h2>杜絕誤判</h2>
<div>
<p>
「但是確實有一些死刑判決的案例是罪證確鑿的,如果我們只對這些罪證確鑿的案例判決死刑,就可以杜絕誤判!」台灣史上最有名的「罪證確鑿」的死囚應該非陳進興莫屬了,上個月在捷運上隨機殺人的鄭捷也不遑多讓。這些(準)死刑犯的犯行罪惡重大並且罪證確鑿,很難令人懷疑這些人有可能被誤判。
</p>
<p>
不過,在討論誤判以前,我建議我們可以先從小事情開始討論:
</p>
<p>
點火柴或點打火機是日常生活中簡單的小任務,很少有人不知道怎麼點火柴或點打火機,但有人能夠在點火之前就百分之百確定自己這次一定點得著嗎?我們都有點火柴或打火機失敗的經驗,但那不打緊,因為只要再點一次就好了,二次不夠還可以試第三次,甚至我們還可以换根火柴或換支打火機。
</p>
<p>
經常,當我們點同一根火柴或同一支打火機失敗時,只要再試一次就成功了,但若仔細回想剛才兩次點火的經驗,其實我們根本辨認不出究竟是什麼因素造成兩次點火中一次失敗而另一次卻是成功的。主觀上,兩次點火柴或打火機的方法完全不可區別。之所以會如此,是因為我們的認知能力有限,本來就不可能在任何一個單一事件中掌握到所有相干的因素,我們只能夠盡可能地掌握那些明顯重要的因素,以確保自己的行動可以有很高的成功機率,而且我們通常也只需要有很高的成功機率就夠了。就如同我在前面說的,像點火柴或打火機這種事情,你試一次不成功可以馬上試第二次,不必花費什麼額外的成本。
</p>
<p>
現在回到死刑的判決上,有些人確信就是有些案例明顯是罪證確鑿,例如陳進興、例如鄭捷,根本沒有什麼誤判的可能。只要我們都只對這種罪證確鑿的案例判死刑,就可以杜絕誤判的可能,何必因噎廢死?但是等等,如果你連在點火柴或點打火機這種簡單的小事情上面都沒有百分之百成功的把握,你如何能夠主張我們對死刑案這類複雜的事情有百分之百正確的判斷?
</p>
<p>
我不會宣稱陳進興的死刑判決是誤判,我「相信」、甚至「知道」它不是誤判;如果有朝一日鄭捷被判決死刑,我也願意相信那不是誤判;但這種相信或知道,就和我知道自己這次會成功點燃手上的火柴一樣,或多或少依賴在一些我無法確定的偶然事實之上。這種「機運」的介入即使只我們的判斷中佔了很小一部分,依然是人類知識能力不可能被排除的缺失。而就是這樣微小的缺失,使得死刑誤判在原則上就不可能被杜絕。
</p>
<p>
比如說,我們如何能夠確定「殺人者應該償命」這個道德命題確實為真?我們如何能夠確定「世界運作的方式與道德責任並不衝突」這個形上學命題為真?(例如,我們如何確定這個世界不是決定論的?或者即使這個世界是決定論的,人依然有自由?或者即使人的行為都是被因果決定的,人依然有道德責任?)即使不談這些抽象的哲學議題,我們如何確定(例如)陳進興或鄭捷的犯罪行為不是由一種會嚴重影響人的行為判斷、且到目前為止都還沒有技術能夠確診的腦疾病所導致的,因此他們其實不能為自己的犯行負責?
</p>
<p>
既然這些機運與偶然的元素不可能從我們的判決中被排除,我們的判決就不可能杜絕錯誤的可能,即使是在那些看似罪證確鑿的案例上(如陳進興、如鄭捷)亦如是。那麼,如前幾節所說的,既然誤判不可能被杜絕,而死刑又不可逆,如果我們沒有其它正當的理由來支持死刑必須存在,我們不應該在明知國家可能錯誤地剝奪個人生命權的情況下允許國家可以剝奪個人的生命權。
</p>
</div>
<h2>嚇阻力</h2>
<div>
<p>
「如果死刑有很高的嚇阻力,而且我們的司法也夠嚴明,則一但廢除死刑,就會增加比廢除死刑後能保護的死刑誤判受害人還多更多的重大犯罪的受害人。固然死刑誤判的受害人值得被國家保護,但重大犯罪的受害人一樣值得保護,那麼廢除死刑就只是國家為了保護少數人而犧牲更多人!」
</p>
<p>
如果我們接受上述說法,就意味著我們接受那些在沒有死刑的條件下因重大犯罪而犧牲的人命,是國家必須承擔的責任。但這個說法至少有兩個問題:
<ol class="num">
<li>
無責任能力的問題:
<p>
國家的行為能力與一般自然人的行為能力不同,自然人的行為能力是由自然人的物理與心理條件所決定,我的力氣夠大我就能舉起二百斤的貨物,我的智能夠高我就能解開一道複雜的證明題。但一個國家的行為能力則是由法律和制度所賦與,即使一個國家具備殺死任何一個國民的物理條件,只要法律和制度不允許,國家就沒有殺人的能力。因此要求一個沒有死刑的國家為那些因為沒有死刑嚇阻而增加的重大犯罪受害人負責,就像是要一個不會游泳而且手邊沒有任何救生工具的人為他坐視河中溺死人的死負責一樣沒有道理。
</p>
</li>
<p>
當然,反對者對上述說法恐怕不會滿意,因為他們讉責的恐怕不是國家,而是「使國家無能以死刑嚇阻重大犯罪」的人們,也就是那些支持廢除死刑的人。但若那些廢除死刑的人果真要為增加的犧牲者負責的話,目前並不反對死刑的人恐怕還得面對另一個問題。
</p>
<li>
極刑無上限的問題:
<p>
死刑目前是我國的極刑,也就是最嚴重的刑罰。但在死刑之上還有比它更嚴重的許多其它刑罰手段,例如站籠、水牢、斬首、腰斬、五馬分屍、凌遲處死、活埋……等。設若刑罰的嚇阻力會隨刑罰的嚴重程度增加,那麼在死刑還不能完全嚇阻重大犯罪的前提之下,只要我們還有進步的空間,讓更嚴厲的刑罰手段可以嚇阻的重大犯罪之犧牲者多於因誤判而產生的犧牲者,我們就能要求國家採取比死刑更嚴厲的手段來嚇阻重大犯罪,否則就是我們這些讓國家只能以死刑嚇阻犯罪的人必須為那些死刑仍不能嚇阻的重大犯罪犧牲者承擔責任。
</p>
</li>
設若目前支持死刑的人並不贊成國家採取比死刑更嚴厲的刑罰手段來懲罰罪犯與嚇阻潛在犯罪,則他們以嚇阻力為基礎對推動廢除死刑的人提出的質疑,就同樣也會使他們自己僅僅支持死刑的立場受到挑戰,除非他們真的願意接受,只要國家還能增加減少重大犯罪受害人的正面效益,就可以毫無上限地加重極刑的嚴厲程度。
</ol>
</p>
<p>
最後,即使我們真的要接受「以犧牲少數無辜者的生命為手段來拯救多數無辜的人也是正當的」這個奠基在「死刑有顯著之嚇阻力」之上的效益觀點,我們也必須能夠先確立「死刑事實上有顯著的嚇阻力」以及「司法系統的運作真的足夠嚴明」這兩個經驗宣稱。然而,在廢除死刑的國家所做的犯罪率統計上來看,這個經驗宣稱並沒有得到多少證據的支持。除此以外,我們還必須能夠確定在廢除死刑的情況下,沒有任何其它配套的政策能夠抵消因死刑廢除而增加的重大犯罪之犯罪率,否則,根據效益主義的考量,在我們能以創造更少權益之侵害的條件下就能達成相同目標的話,自然應該選擇侵害更小的手段。
</p>
</div>
<h2>結語</h2>
<div>
<p>
統整一下整篇文章的論證<sup><a id="nt1" href="#fnt1">[1]</a></sup>,我的推論是這樣的:
<ol class="prf">
<li>根據現代民主國家的基本精神,人民的諸多基本權利必須獲得最大程度的平等保障。</li>
<li>為使人民的基本權利獲得最大程度的保障,國家必須掌握某些限制人民基本權利的能力。</li>
<li>為使人民的基本權利獲得最大程度的保障,當國家在限制人民基本權利時犯錯,必須合理地補償損失。</li>
<li>根據現代民主國家的基本精神,國家必須掌握某些限制人民基本權利的能力,且,當國家在限制人民基本權利時犯錯,必須合理地補償損失。(根據 1, 2, 3)</li>
<li>死刑的誤判是國家限制人民基本權利時犯的錯誤。</li>
<li>死刑的誤判<sup><a id="nt2" href="#fnt2">[2]</a></sup>將使人民之基本權利受到的損害將不可能被合理地補償。</li>
<li>根據現代民主國家的基本精神,國家不能誤判死刑。(根據 4, 5, 6)</li>
<li>確保國家不會誤判死刑只有兩個方法:
<ol class="llt inlist">
<li>死刑的判決百分之百正確;</li>
<li>廢除死刑。</li>
</ol>
</li>
<li>8(a)在經驗上不可能。</li>
<li>根據現代民主國家的基本精神,死刑應該被廢除。(根據7, 8, 9)</li>
</ol>
如果我在這篇文章中對這個論證中的主要前提之辯護都合理的話,那廢除死刑對於一個現代民主國家而言就是一個基本的要求。
</p>
</div>
<h2 class="note">註釋</h2>
<div class="note">
<p>
<ol class="num">
<li id="fnt1">之前曾經在台北辦講座時發表這個主題,在那場講座中由<a href="http://philnoway.blogspot.tw/" target="_blank">張智皓</a>負責評論我的報告,因此幫我的論證做了一個總整理。此處的論證架構主要是參考他的整理,特在此感謝<a href="http://philnoway.blogspot.tw/" target="_blank">張智皓</a>的協助。<sup><a href="#nt1">[返回]</a></sup></li>
<li id="fnt2">正文中提到不可逆的是死刑誤判的「執行」,而不只是死刑誤判本身。在此之所以只提到死刑誤判一方面是為了行文順暢和簡化論證。另一方面,也是因為死刑的判決若不執行,那效果與廢除死刑相同;相對地,若要執行死刑,則不可避免地要面對如何區分誤判和非誤判的問題,但文中已論證這個區分在經驗上不可能,因此只要有執刑,就不能排除死刑誤判也一併被執行。因此最後便只寫「死刑誤判」。<sup><a href="#nt2">[返回]</a></sup></li>
</ol>
</p>
</div>
isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com36tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-11356643943327400092013-11-09T01:03:00.000+08:002013-11-12T01:14:18.354+08:00攻擊「反同性婚姻」言論侵犯了誰的言論自由?<p>
我猜,這大概會是我部落格上有史以來最短的一篇文章。我想要談談這個在台灣經常出現但幾乎總是被誤用的概念。
</p>
<p>
前陣子郭采潔在自己的臉書上發了一則曖昧的動態,感覺好像是在反對最近要修法的多元成家草案(婚姻、伴侶、新家屬三案的簡稱),結果引來許多網友「撻伐」。數日後郭采潔又補發了一則動態一方面澄清自己確實是在「三思」多元成家草案的「不夠周全」,另一方面也希望網友們能夠「尊重」她這樣的「多元聲音」。
</p>
<p>
尊重多元聲音的說法其實也出現在<a href="http://tw.news.yahoo.com/blogs/society-watch/%E5%9B%A0%E7%82%BA%E6%94%BF%E6%B2%BB%E4%B8%8D%E6%AD%A3%E7%A2%BA%E6%89%80%E4%BB%A5%E6%9B%B4%E5%8B%87%E6%95%A2-090244995.html" target="_blank">小野昨天發表的文章</a>裡,小野說:「[郭采潔最近]因為做了一件其實是『政治不正確』的事,引起了網友熱情相挺或激烈撻伐。其實在自由民主的社會裏,<b>尊重和自己不相同的意見,不是最根本的文化和信仰嗎?</b>到底是哪裡出了問題?」
</p>
<p>
另外,<a href="http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/forum/20131106/288175/" target="_blank">資深媒體人潘建國也在前幾天的蘋果日報即時論壇</a>上表示:「<b>憲法明文規定人民有言論的自由</b>,郭采潔只是在臉書寫上幾句,<b>你可以不贊同她的看法,卻要尊重她的言論權</b>,不能因她是公眾人物就把她的言論放大或是斷章取義,甚至無限上綱直指她不在乎愛與關懷!」<a name='more'></a>
</p>
<h2>尊重?不尊重?</h2>
<p>
這些言論中雖然只有資深媒體人潘建國明白提到「言論自由」這四個字,但可以理解其實大家都是在談一樣的想法。為什麼小野認為我們應該「尊重和自己不相同的意見」,正是因為憲法保障了我們的「言論自由」,因為意見就是一個人的言論,理當受到保障與「尊重」。
</p>
<p>
但這些人嚴重地搞錯了「尊重」和「保障言論自由」之間的關係。如果所謂的尊重指的是「不禁止他人發言」、「不在他人發言時打斷或擾亂」、「不動用關係封殺他人發言的管道」,那沒錯,憲法保障的言論自由確實禁止我們如此對待別人的言論。但如今網友們對郭采潔的發言都沒有做出上述的行為,郭采潔還是可以自由地在自己的臉書上發動態,而沒有駭客會侵入她的臉書帳號篡改她的言論甚至刪除她的動態。沒有網友真的「侵犯到郭采潔的言論自由」。
</p>
<p>
但是,有些人或許會這麼認為,網友們群起撻伐還是很可怕啊!那麼多人一起在一個人的臉書上反對自己不是「逼人太甚」嗎?而且還有網友的發言(像潘建國指出的)「斷章取義」甚至「無限上綱(因此錯誤解讀)」,這怎麼算是尊重呢!這就要回到「言論自由」這個概念本身到底在訴求什麼?
</p>
<h2>言論自由</h2>
<p>
「言論自由」是自由主義政治理論的一個重要概念,最早將這個概念清楚闡釋並嚴格強調其重要性的,至少可以追溯至英國知名的政治哲學家 John Stuart Mill。言論自由之所以重要,對 Mill 來說,是因為唯有開放任何言論公開發表的自由,才能讓每一個無論對錯真假的言論都能在自由的言論市場之中彼此競爭,透過不斷提出新的證據和理由來支持或反對現存的言論,如此才能有效地將最有價值的言論篩選保留。因此,即使是明顯錯誤的言論也應該受到言論自由之保護(讓它在言論市場中出現),而言論的淘汰和篩選則應交給言論市場(也就是讀者與聽者的理性思辨與判斷力)來決定。
</p>
<p>
因此,即使潘建國真心地相信網友們犯了斷章取義、無限上綱等等思考上的謬誤;即使小野真心相信網友們群起撻伐的態度太過兇惡和咄咄逼人,也不應指責這些人的發言違反了憲法保障言論自由的精神。因為正是言論自由的精神保障了潘建國和小野能夠發言批評網友們的自由,而相同的言論自由當然也保障了網友們發言批評郭采潔的自由,而同樣也是相同的言論自由保障了郭采潔發言呼籲反多元成家草案的自由。
</p>
<p>
如果你覺得理性是重要的,你可以發言批評別人不理性;如果你覺得禮貌是重要的,你可以發言批評別人不禮貌……,但這一切都與「侵犯言論自由」無關。無論網友是否尊重郭采潔,至少網友們都保全了郭采潔的言論自由。
</p>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com21tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-6215421788823851442013-11-08T22:37:00.000+08:002015-07-22T19:29:45.945+08:00同性戀不能結婚是不平等的嗎?<p>
最近因為三個分別關於婚姻(將舊制婚姻改為不分性別)、伴侶(新制)、家屬(增添新的家屬形式)的民法修正草案送到立院(其中婚姻草案已在上月底一讀通過),同時伴隨著上月二十六日台北一年一度的同志大遊行主題所引發的爭議,同性戀突然在最近幾個月變成台灣最熱門的議題之一。日前不但有郭采潔的臉書發言引起砲轟而成為平面媒體的熱門話題,近日更有靜宜大學教授柯志明在《有話好說》節目上的發言引發爭議。
</p>
<p>
柯志明的爭議言論不但<a href="https://www.facebook.com/notes/%E9%99%B3%E7%99%BE%E9%BD%A1/20131105-%E6%9C%89%E8%A9%B1%E5%A5%BD%E8%AA%AA-%E5%9B%9E%E6%9F%AF%E5%BF%97%E6%98%8E/594621103931826" target="_blank">嚴重傷害(羞辱)了有先天疾病的人</a>,更引來<a href="https://www.facebook.com/tawei.chi/posts/662115837152897" target="_blank">靜宜大學學生的連署抗議與譴責</a>。不過比起他的言論帶來的社會效應,我更在乎的是他對同性戀婚姻議題所發表的「觀點」是否合理。這篇文章主要想討論的是柯志明對「法律不承認同性戀婚姻」並無歧視或剝奪、限制同性戀(基本)權利的主張,並且檢討他的觀點錯在何處。<a name='more'></a>
</p>
<h2>結婚不是同性戀應有的權利?</h2>
<p>
根據基督教日報的<a href="http://chinese.gospelherald.com/news/edu-22348-0/#.Unut5fnimi4" target="_blank">某篇文章</a>中引用的柯志明的說法,柯志明舉例:「如朋友、愛情、同居等關係未必展現比同性戀關係更少的價值,但為何不立法規範或保障?……談戀愛者會因沒有愛情法而自覺被歧視或不被保障嗎?同居者能要求立同居法以保障或規範同居人間之權利、義務嗎?朋友需要朋友法以規範其友誼嗎?」同時並指出:「除非法律規定同性性行為違法,否則同性戀者即享有行同性戀行為的自由與權利,他們可以自由相愛、同居、工作、生活,一起追求生命理想與實踐生命意義,與異性戀者無異。」
</p>
<p>
若要將柯志明的說法整理成較有系統的論證,柯志明的立場大致是認為,「權利」是人民在面對國家具有強制性的公權力時用來保護自己的機制,是讓國家不得限制人民自由的保護措施,因此,除非有正當的理由(例如防止妨害他人自由、促進公共利益……等等),否則國家不得立法限制人民的自由。換言之,只要國家沒有限制某些人的自由,則那些人的權利就不算被剝奪或限制。在柯志明澄清過何謂「權利」之後,他再更進一步地主張,「要求國家透過立法來提供同性戀者特殊保護或福利」並不是要求國家「消極地避免立法限制人民自由」,而是要求國家「積極地立法提供人民更多服務」,因此不屬於「權利」的範疇。
</p>
<p>
所以,柯志明的結論是,國家沒有立法提供同性戀結婚的選項並沒有剝奪或限制同性戀的任何權利,而只是沒有提供同性戀者某些特權而已。
</p>
<h2>柯志明的謬誤</h2>
<p>
柯志明的論證看起來如果讓人有種「合理」的錯覺,那是因為我們都中了他論證中巧妙使用的詭計:偷換概念。柯志明企圖透過論證否定同運中「不允許同性戀結婚是侵犯同性戀者的權利」的這個主張時,偷換了該主張中使用的「權利」概念。「權利」的概念至少可以被區分成兩種:一種是平等權,另一種是自由權。柯志明的論證適用於自由權,但卻無法同樣用在平等權上。因此,既然同運訴求的「同性戀結婚權」指的是平等權,那就不受柯志明論證的影響了。
</p>
<p>
為了不增加文章篇幅,我不討論各種權利理論的爭議和細節,並盡可能地以常識性的方式來解釋這兩種權利的內容:
</p>
<p>
自由權,如同柯志明所說的,是一個自由主義國家裡的人民用來保護自己免受國家迫害的機制。為什麼要特別指出國家而不談人和人之間的迫害?因為「國家」就是被設計來透過具有強制性的公權力來保護每一個人免受其他人民迫害的機制,但這種做法的後遺症也相當明顯:就是沒有一個更高或更有強制力的機制來避免國家直接迫害人民。因此我們需要透過國家結構的設計(權力分立、憲政立國……等等)來同時讓國家能夠防止人對人的迫害,以及防止國家對人的迫害。於是「自由權」的概念就因應而生。
</p>
<p>
而上述這種自由權的概念,在理論上很容易就能推導出平等權的想法。因為所謂的自由權,是每一個人都享有,而且每一個人都不應該被侵犯的權利。因此,國家對每一個人的自由權之保護就必須是平等的,否則就會有些自由權並不是「每一個人」都擁有的。也就是說,國家對人民自由權的保障不但受到「除非有正當理由否則不得限制」的規範,同時也受到「除非有正當理由否則不得有差異地提供保護」的規範。
</p>
<h2>平等權的範圍</h2>
<p>
然而,在這種「國家必須平等地保護每一個人民的自由權」刻畫下的「平等權」概念,尚不能說明何以「同性戀無法締結法律上有效的婚姻」是對同性戀者平等權利的侵犯。這是因為,如前一節所說,「得以在法律上締結婚姻」並不是要求國家消極地避免侵犯人的自由,而是積極地要求國家提供服務,因此國家不對同性戀提供這個額外服務,並不算「在沒有正當理由的情況下,對同性戀與異性戀之自由權有差異地提供保護」(因為那根本無涉保護)。
</p>
<p>
但平等權並不只適用於自由權的平等而已,而是更普遍地適用於「國家如何對待人民」上。意思是,國家之所以應該平等地保障每一個人的自由權,是由於國家應該對平等地對待所有的人民。而後者之所以成立,是因為至少在民主政體之下,國家的功能在於服務全體國民,而不只是「部分國民」的工具。因此國家不但要平等地保護每一個人民,如果國家可以透過公共的資源提供人民額外的服務,那樣的服務也應該平等地提供給每一個人。
</p>
<p>
也就是說,即使「同性戀結婚」固然不是自由權,但基於國家已經對人民提供了這項服務,那在沒有正當理由的情況下,國家就不應該只對某部分人(例如異性戀)提供這項服務,也應該要向其他人(例如同性戀)提供一樣的服務。
</p>
<h2>同性戀不能結婚的正當理由?</h2>
<p>
如果你看過我<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2013/10/makup-discrimination.html" target="_blank">前一篇討論歧視的文章</a>,就會發現這裡要做的事情跟我們要判斷一個差別待遇算不算歧視基本上是同一件事。
</p>
<p>
目前常見的「正當理由」,大致上可以從<a href="https://taiwanfamily.com/" target="_blank">台灣守護家庭聯盟</a>的連署聲明窺知一、二。我大致將該聯盟的連署聲明整理成三個主要反對同性戀結婚的論點:
</p>
<ol class="num">
<li>
同性結合不具有自然生育的可能性,在本質上與異性婚姻不同:
<p>
如果這個本質上的不同是同性戀不能結婚的正當理由,那異性戀中能夠正常生育的一群和不能正常生育的一群之間也有相同的本質差異,那麼基於相同的理由,國家也應該針對不能生育者實施差別待遇(剝奪提供婚姻保障的特殊服務)。相對而言,如果我們難以同意國家針對不孕者實施差別待遇,我們也不應該針對同性戀實施差別待遇。
</p>
</li>
<li>
同性婚姻不利於台灣的家庭延續與人口發展:
<p>
這個理由中提到的兩個論點都是假的:首先關於家庭延續,草案中的同性婚姻修正僅修正婚姻締結雙方的性別資格,其餘皆無更動,因此對於台灣目前的家庭制度之延續並無妨礙;至於人口發展的問題,由於開放同性婚姻只是讓能結婚的人數增加,並不會排擠到異性婚姻的數量,因此開放同性婚姻並不會讓國內能生育且願意生育的人口減少,自然不會對現在的人口發展困境增加任何負擔。
</p>
<p>
更何況,其實人口發展本身也不是一個毫無爭議的目標。固然出生率下降會在短期之內對國家產生負面影響,因為老年人口會持續增加,但勞動生產人口卻會持續下降,這將使人民平均的物質生活水平下降。但保持人口增長卻也只是短視近利、甚至是飲鴆止渴的選擇,畢竟環境中的資源有限,若為了維持經濟成長或至少避免經濟衰退而不斷追求人口成長,就算成長率受到控制,人口膨脹所導致的資源耗竭問題也持早有一天會爆發,屆時的困境雖不是由我們親自承擔,但我們的未來世代卻難逃一劫。兩相比較之下,我至少不認為讓我的未來世代來承擔我們的政策後果會是比我們自己承擔我們的政策後果更好的選擇。
</p>
</li>
<li>
同性婚姻不符合未成年子女的最佳利益:
<p>
這個說法可以有三種解讀,其中一種解讀是說「有部分的同性婚姻不符合未成年子女的最佳利益」。這個解讀底下它是真的,但沒什麼意義,因為也有部分異性婚姻並不符合未成年子女的最佳利益。(而且誰敢保證自己提供給子女的教養真的符合子女的最佳利益?)
</p>
<p>
第二種解讀下,這個論點主張「所有同性婚姻都不符合未成年子女的最佳利益」。這個解讀如果為真,那確實是我們反對同性婚姻的正當理由,但若看過以下影片你就該知道這個主張是假的:<br/><br/>
<iframe width="560" height="420" src="//www.youtube.com/embed/FdZFYcCqn1M" frameborder="0" allowfullscreen="1"></iframe>
</p>
<p>
在第三種解讀下,這個論點主張「同性婚姻比起異性婚姻更不符合未成年子女的最佳利益」。這個解讀比上一個容易為真,而且它若為真,也比第一個解讀更能支持同性不得結婚的制度。但這個解讀底下的說法欠缺明確的實證證據,而單純的「臆測」又不足以證成國家對人民的差別待遇。因此,至少在反對者能夠提供有力證據以前,這個說法不值得採納。
</p>
<p>
不過要特別注意的是,有些人支持第三種解讀下的「不符合最佳利益」所提到的證據,多半是關係到「社會環境對同性戀的不友善」、「校園內的霸凌現象對同性家庭的小孩會有很負面的影響」……等等。這種說法其實是最要不得的說法,因為就是說出這些話人的心態在造就這樣一個對同性戀及其家庭不友善的社會環境。這就像是強暴犯對受害者告誡「你不該遇到我」一樣偽善而且邪惡。
</p>
</li>
</ol>
<h2>結論</h2>
<p>
既然同性結婚權的爭取指的是「平等權」而非「自由權」;並且,平等權的應用也不只及於國家對人民自由權之保護,同時也適用於所有國家對人民提供的服務;而我們也沒有正當理由可以支持國家在「結婚」這項服務上針對人的性傾向實施差別待遇,那麼一個提供異性戀結婚服務卻不提供同性戀結婚服務的制度,自然是一個不平等的制度,而且甚至是<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2013/10/makup-discrimination.html#discrimination" target="_blank">歧視的制度</a>。
</p>
isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com27tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-44976534155088001832013-10-29T23:46:00.000+08:002015-08-28T23:41:40.638+08:00職場化妝的性別歧視<p>
前幾天在吃飯的時候,不小心側耳聽到隔壁桌的兩個女生聊天,聊天的主題是其中一位女生的姊姊。這位女生抱怨她姊姊在餐飲業做外場卻不化妝,被上司警告時辯稱自己對化妝品過敏,為此還找醫生開證明,但又在臉書上貼自己出去玩時化妝的照片……等等。妹妹的主要抱怨是,餐飲業的外場服務本來就應該把自己的外表儀容整理得乾淨體面,女生就算上點淡妝看起來也會比完全不化妝更舒服,所以她認為姊姊既然選擇了這份工作,化妝就算是義務;而且,既然姊姊都和上司說自己是因為過敏而不化妝,那就更不應該在臉書上公開自己出去玩時化妝的照片……等等。
</p>
<p>
在餐廳裡的時候有股衝動想去和這兩個女生說說我的感想,不過基於這樣很容易被當成怪葛格,再加上我異性戀生理男性的身分帶來的政治害羞,所以最終沒有付諸實踐,於是在心有不甘的情緒之下,我決定在我的部落格裡發發牢騷。我想說的事情有兩件,一件是關於職場化妝要求的性別歧視的老調,另一件則是這一陣子很夯的(公民)不服從精神。
</p>
<a name='more'></a>
<h2>職場化妝的要求如何性別歧視?</h2>
<p>
當然,僅僅是「在職場上要求化妝」並沒有性別歧視,而妹妹如果也僅是認為「餐廳外場應該化妝,所以姊姊做餐廳外場就應該化妝」,那也不算有性別歧視。性別歧視的想法只是我從這兩個女生的聊天內容中「聯想」出來的,而這個聯想是這樣的:
</p>
<p>
在聽著她們聊天時,我一直想去問問那個抱怨姊姊的女生,如果她認為自己的姊姊因為做的是餐廳外場的工作,所以理應注重自己的儀容,因此有職業上的義務要化妝,那麼她會不會同樣認為從事餐廳外場工作的男生也應該化妝呢?畢竟,以演藝事業為例,為了在燈光下鏡頭前能有好看的樣貌,藝人無論男女都需要化妝上工,這意味著化妝不僅能改善女性的儀容,同時也能改善男性的儀容。
</p>
<p>
但對大部分的人而言,演藝事業似乎只是一個男女都必須化妝的特例,那是因為在燈光照射之下不化妝的人在鏡頭上看起來會不像人樣,所以才要求男女演藝人員都必須化妝上鏡頭,這並不能說明在其它脈絡底下(像是日常生活、到辦公室上班、或在餐廳外場工作……等),男性也和女性有一樣多的化妝「需求」,因此也不能證成在其它脈絡下,男性也和女性有一樣多的化妝「義務」。
</p>
<h3 id="discrimination">平等、差別待遇、歧視</h3>
<p>
確實,根據我們從小學到的「平等」這個概念,指的並不是「無差別待遇」,而是「建立在合理基礎之上的差別待遇」。因此,即使我們根據某種標準將所有人區分成數個類別,並針對這數個類別給予不同的待遇,此時,只要我們區分出這些類別的「標準」可以支持我們實際上實施的差別待遇是合理的,這就不是不平等或不公平的差別待遇,也就不構成歧視。
</p>
<p>
因此,學校考試時,老師給答對題數不同的人不一樣的分數,雖然是一種差別待遇,但背後有正當的理由(用答對的題數來測驗每個人的學習成果,並以此做為未來教學的參考),因此沒有歧視之疑。相對而言,若對答對題數相同的男同學與女同學相異的分數,基於這個差別待遇看不出來能測驗什麼或彌補什麼,由於找不到正當的基礎,因此可以很合理的懷疑是一種歧視。
</p>
<p>
但歧視當然不會僅僅是「有差別待遇」、「沒有正當基礎」的行為而已,我出門習慣給每奇數個遇到的乞丐二十元,給每偶數個遇到的乞丐十元,這當然是差別待遇,而且也沒有正當的基礎,但卻很難說是歧視,我想問題出在這樣的差別待遇並未使我遇到的每偶數個乞丐比其他乞丐蒙受更多的負面影響(我根本沒有對他/她們造成任何負面影響)。因此可以合理地認為,若要主張某個差別待遇是歧視,還必須說明這個差別待遇如何使被差別對待者比別人蒙受更多的負面影響。
</p>
<p>
除此之外,能被稱為歧視的差別待遇還至少應該包括另一個要件:那樣的差別待遇不能只是個人行為,而必須是有制度性或結構性的規模才能算是歧視。因此,如果我只是單純地只要看見男生就罵笨蛋,看見女生則和一般人一樣正常對待,這當然也算是我個人基於性別的差別待遇,且對被差別對待著產生負面影響之外(我相信被罵笨蛋的人應該都不舒服吧),但基於這個差別待遇並沒有制度性和結構性的規模,故難稱其為歧視。
</p>
<h3>職場化妝的性別歧視</h3>
<p>
稍徵整理前段的說法,當我們要宣稱存在著一個歧視的現象時,我歸納出以下幾點是必須要能被指出的要件:
<ol class="num list">
<li>差別待遇存在。</li>
<li>差別待遇沒有正當的理由支持。</li>
<li>差別待遇使被差別對待者蒙受更多負面影響。</li>
<li>差別待遇有制度性或結構性的規模。</li>
</ol>
</p>
<p>
眼尖的人應該會發現,我說的是「(必)要(條)件」,因此上述的條件確實並非構成歧視的充分且必要條件,也就是說,即使有一個情況滿足了上述的全部條件,我也不保證那個情況一定也是歧視。即使如此,我仍然必須強調,至少我已經把我目前能夠設想到關於歧視最重要的條件全部都列出來了,如果還是會遇到例外,我們可以試圖修正目前暫時設定的條件。但至少在一般的情況下,我相信滿足這些條件的情況都可以被安心地指認為是「歧視」。
</p>
<p>
當然,如果有人仍然堅持我若是不提出嚴格的充分且必要條件的話,就不是合格的討論,我建議這些人可以先看看<a href="http://fishandhappiness.blogspot.tw/2012/05/geach.html" target="_blank">魚之樂上關於「定義」</a>的文章,希望那能釋除你的疑惑。
</p>
<p>
回到正題,現存的事實是,除了演藝圈和化妝品專櫃等較特殊的場所以外,即使如餐廳外場等重視職員儀容外表的職業場合,都只有女性被要求化妝,即使沒有明文規定成工作義務,往往也會有不成文的壓力,例如被同事或上司評價為躐蹋或(好聽點)不修邊幅……等。
</p>
<p>
這樣的差別待遇既然確實存在,就滿足了要件(1);而這個差別待遇也確實讓女性比起男性蒙受了更多的負面影響,因此這使女性在職場上承擔更多義務,因此滿足要件(3);同時,既然這個現象幾乎是普遍存在於所有職業場合(甚至連不需要儀容外表、不用跑業務的辦公室工作都有類似的壓力),它當然也滿足要件(4)的規模。
</p>
<p>
因此,剩下來的唯一問題就是這種職場化妝要求的差別待遇是否滿足要件(2)?也就是,職場中化妝要求的性別差別待遇是否有正當的理由支持?
</p>
<h3>可能的正當理由</h3>
<ol class="llt">
<li>
可能最常聽到,但恐怕也是最不合理的說法,應該就是「男生化妝不好看,女生化妝好看」吧。因為男生化妝不好看,女生化妝才好看,所以要求男生和女生一樣化妝是自討苦吃。所以這個差別待遇有正當的理由可以支持。這個說法至少有三個問題:
<ol class="lrm">
<li>
化妝好不好看的見解通常是透過習慣累積起來的判斷。並不是男生真的不適合化妝所以我們才不要求男生化妝,而是我們已經習慣了看不化妝的男生,所以才會把因為「不習慣」看見男生化妝而產生的不適感,誤以為是男生化妝真的不好看的「事實」。但嚴格說起來,這其實只是長期習慣累積下的偏見而已。
</li>
<li>
更何況,就算男生化妝真的不可能好看,只有女生化妝才會好看,這也不能證成女生就必須承擔讓大家「更」賞心悅目的責任或義務。即使是在需要接見客戶的場合、或需要服務客人的情況,只要能做到不讓客人不舒服,那就算是達到工作的基本要求了,而超過的部分,都應該算是額外的績效才對。也就是說,就算我們真的要用「只有女生化妝才會好看」的理由來支持「女生至少在主賣外貌的工作場合上有化妝的義務」,那我們也至少必須給女生平均而言更高的薪水才真能稱得上公平,因為她們在這類工作裡的條件顯然比男生還要更優。
</li>
<li>
而且我們有明確的事實證據證明不是只有女生化妝才會好看。先別提安麗了,你聽過<a href="http://goo.gl/pKABJ6" target="_blank">偽娘</a>嗎?就算偽娘因為是「打扮成女生」而令人感覺不是太恰當的例子,我們也有許多保養化妝皆長的草食男。與其說男生化妝不好看,更合理的解釋恐怕是男生都不知道怎樣化妝才會好看。至於這個現象的成因當然和(i)中提到的社會習慣息息相關,如果我們一直都沒有男生化妝的文化習慣,大部分的男生自然難以取得和化妝技術相關的資訊,自然不容易化得好看!
</li>
</ol>
</li>
<li>
第二種應該也算常見的說法,但同樣(甚至可能比前者更)不合理的說法是,雖然職場上只會特別要求女生化妝打扮,但相對地,男生也經常會特別被要求一些額外的責任,例如搬重物……等,因此這種差別待遇並沒有特別偏袒某個族群又特別惡待另一個族群,所以還是公平的。這樣的說法不合理處至少有二:
<ol class="lrm local">
<li>
第一個明顯的錯誤是,如果我們真的要以類似於「女生化妝男生搬重物」這類分工模式來說明差別待遇是合理的,那至少這種分工方式必須是一種適切的分工方式。但至少在職場上來看,公司錄取員工本就要根據個別員工的能力分別考慮,因此恰當的分工模式應該是依據個別員工的「能力」而非「生理性別」。因此,即使這樣的分工不算是「不公平」,但也明顯「不合理」。
</li>
<li>
另外,比起上述錯誤還要更嚴重的問題是,當這個差別待遇不只是普遍地對生理女性提出不合理且多餘的要求,甚至一併對生理男性也提出另外一類不合理且多餘的要求時。此時這樣的差別待遇不但對生理女性而言是不正當的,對生理男性而言也是不正當的。這樣的歧視可以說是雙重的歧視。而兩個錯誤加在一起,當然不會變成正確的事情;公平地在同時用不同的方式分別歧視兩個族群只會讓事情變得更糟。
</li>
</ol>
</li>
</ol>
<p>
基於排版和寫作上的審美怪僻,我總覺得好像應該要再討論第三個可能的論點才對,可是我絞盡腦汁卻無論如何只能想到上面這兩種說法,所以還是暫時先就此打住吧。而根據這一小節的討論,如果我們確實找不到方法來證成職場上基於生理性別的化妝要求的差別待遇,那麼,根據前面給定的歧視判準來看,顯然四個條件都被滿足了,因此使我們確實有很好的基礎可以宣稱並指責這種差別待遇的現象是歧視。
</p>
<p>
既然可以合理地斷定職場上(即便是餐廳外場這樣的工作場合)特別要求女性化妝根本是對女性的歧視,那麼,一開始提到的醫生證明、提出不用化妝的理由……等等,都只是歧視之下不合理的要求,即使當事人堅持不做這些工夫也無關她是否敬業。
</p>
<h2>公民不服從?</h2>
<p>
而我那天遇到的妹妹不僅僅是抱怨她姊姊因為不化妝所以不敬業而已,甚至還覺得姊姊都向上司提了(看起來是一定程度造假的)醫生證明,表示自己對化妝品過敏,所以要免除(本來就不正當的)化妝要求,卻還要在她上司也看得到的臉書上發佈她明顯有化妝逛街出遊的照片,簡直是白目。(嗯,事隔有點久遠,白目可能是我自己腦補的!XD)
</p>
<p>
但這做法真的白目嗎?為什麼是呢?一個合理的理解方式應該是:即便我們同意這種職場化妝的要求是性別歧視,因此根本不是正當的義務要求,所以當事人連找藉口的責任都沒有。但明知道上司事實上就是要求妳化妝,妳也都找了藉口來推辭了,還硬是要心不在焉地把自己化妝的照片上傳到上司看得到的地方,就算不是故意挑釁,也是擺明了對上司表白自己之前的確就只是在找藉口而已。
</p>
<p>
我當然同意,如果她姊姊真的就只是心不在焉地做這種瞻前不顧後的行為,確實會給人一種白目的印象。但多想一點,如果這不是心不在焉呢?如果她就是真的在挑釁呢?前一陣子苗栗大埔徵收惹爭議的問題,引發了公民發起的「今天拆大埔,明天拆政府」運動,引發了社會上突然對「公民不服從」概念的(短暫)興趣。
</p>
<p>
大家開始好奇我們應該如何界定暴力?或者好奇公民不服從如果是一種社會運動,是否可以牽涉暴力?這些公眾的興趣也引來一些專業的人發表評論,例如在<a href="http://legalphilosophyintaiwan.wordpress.com/" target="_blank">法哲學、生活與實踐</a>這個部落格上出現的<a href="http://legalphilosophyintaiwan.wordpress.com/2013/08/21/%E4%BB%80%E9%BA%BC%E6%98%AF%E5%85%AC%E6%B0%91%E4%B8%8D%E6%9C%8D%E5%BE%9E%EF%BC%9F%E5%BE%9E2100%E7%AF%80%E7%9B%AE%E7%9A%84%E9%8C%AF%E8%AA%A4%E9%99%B3%E8%BF%B0%E9%96%8B%E5%A7%8B%E8%AB%87%E8%B5%B7/" target="_blank">〈什麼是公民不服從……〉</a>一文,得到非常廣泛的傳播與討論。
</p>
<p>
在這篇文章裡,我不打算深談與公民不服從這種抵抗體制的手段相關的諸多問題,但公民不服從通常具有一個重要的特徵,就是對當權者的挑釁!當然,在嚴格意義下的公民不服從,指的是對政治當權者(實質統治者)的挑釁和抗爭,但這不表示在其它非針對政治當權者的挑釁與抗爭就不能擁有與公民不服從類似的精神。畢竟人與人,人與機構(法人)之間的權力關係並不只是政治制度層面上的一種,社會中也存在許多類似的關係,在這些關係中,處於權力弱勢的一方都有可能受到當權者的惡待與壓迫,這些壓迫固然在形式與程度上可能彼此不同,但本質上卻沒有什麼太大的差異。因此,抵抗與對抗的手段即使名目不同,但就精神上來說確實也是大同小異。
</p>
<p>
因此,我們故事裡的主角姊姊當然可以不只是心不在焉,而是蓄意的挑釁,明顯地露出自己的破綻來表達自己對這種規定,以及這些規定背後的價值預設的輕視與反對。用這種毫不掩飾的手段來加強對當權者不服從的態度。
</p>
isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com7tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-65724145765260209142013-08-13T01:35:00.000+08:002017-10-01T14:27:29.323+08:00上帝存在的存有論(ontological)論證<style>
div#mainarticle {
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}
blockquote p {
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}
a.nt:after {
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content:"[註" counter(note) "]";
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}
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font-family:'CMU Serif', cwTeXFangSong;
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</style>
<div id="mainarticle">
<blockquote>
<b>※警告!本文大量依賴語句邏輯和述詞邏輯概念,請小心服食!※</b><br/>
本文非常感謝<a href="http://thiseven.blogspot.tw/" target="_blank">Joe</a>與<a href="https://www.thestandnews.com/author/%E9%98%BF%E6%8D%B7/" target="_blank">阿捷</a>協助我訂正原來版本的許多錯誤以及釐清許多論點及概念。特別感謝Joe還幫我一起讀了兩篇無聊的文章!
</blockquote>
<p>
「上帝存在」一直是基督教神學的形上學的核心問題,神學家嘗試用許多方法來論證上帝存在,其中最有名的論證(之一)應該就是存有論論證(也有人翻譯成<a href="https://www.thestandnews.com/philosophy/%E6%9C%AC%E9%AB%94%E8%AB%96%E8%AB%96%E8%AD%89%E8%83%BD%E5%90%A6%E8%AD%89%E6%98%8E%E4%B8%8A%E5%B8%9D%E5%AD%98%E5%9C%A8/" target="_blank">本體論論證</a>)。論證的簡易版本可以整理如下:
</p>
<ol class="numd tight">
<li>根據定義,上帝是最完美的。</li>
<li>任何東西若是最完美的則它存在。</li>
<li>上帝存在。(結論)</li>
</ol>
<p>
一直以來都有許多挑戰存有論論證的嘗試,但也有為數不少的嘗試其實不夠漂亮或不夠精準。阿捷在<a href="https://www.thestandnews.com/philosophy/" target="_blank">立場新聞哲學版</a>上發表了<a href="https://www.thestandnews.com/philosophy/%E6%9C%AC%E9%AB%94%E8%AB%96%E8%AB%96%E8%AD%89%E8%83%BD%E5%90%A6%E8%AD%89%E6%98%8E%E4%B8%8A%E5%B8%9D%E5%AD%98%E5%9C%A8/" target="_blank">一篇文章</a>,就是在分析那些不夠漂亮的嘗試為什麼不好,並且自己為上帝存在的存有論論證提供一個更強壯的詮釋,最後再提出自己的反駁。我會在這篇文章裡稍微簡介一下該文為上帝存在的存有論論證進行的分析,並指出他最後提出的反駁有什麼可能的迴避方式,最後再提供一個新的說明來解釋為什麼那個迴避其實仍會失敗,並駁斥那個迴避方式的合理性。
</p>
<a name='more'></a>
<h2 id="sect1">阿捷對存有論論證的分析──</h2>
<div>
<p id="nt1a">
<span id="nt1"></span>既然要挑毛病的對象是一個邏輯論證,我們就要先知道該<a href="http://aaphi.blogspot.tw/2009/10/1.html" target="_blank">怎麼挑邏輯論證的毛病</a>。要挑一個邏輯論證的毛病就只有兩個方法:一、指出論證的推論形式無效(前提和結論的否定相容<a class="nt" href="#notea1"></a>);二、如果無法指出推論形式無效(可能是你看不出來,也可能是它有效),就可以指出前提為假,或前提不一致,以指出論證不健全。上述的論證基本上是標準的三段論推論形式,因此至少在形式上看起來是有效的。所以,大部分挑上述論證的毛病,都是針對前提本身。<a class="nt" href="#note1"></a>
</p>
<p id="nt2">
在上述的論證裡,最常被挑毛病的前提多半是(2),因為前提(1)已經開宗明義說了自己是「定義」,倘若質疑前提(1),那就是直接質疑對方對「上帝」的定義,那基本上就只是在談論跟對方不一樣的東西。(除非你質疑對方定義的方式是認為:根據對方的定義,「上帝」會是一個內在矛盾或至少內在不一致的概念,那就另當別論)<a class="nt" href="#note2"></a> 至於前提(2)經常被挑的毛病,多半是由於「完美」這個概念本身太過含混不清,以致於究竟哪些性質是一個「完美事物」所必須擁有的性質難以回答。
</p>
<p>
不過,要解決這個批評並不是一件難事,只要我們能夠給「完美的性質」一個可重複操作的判斷機制,這個問題就能夠迎刃而解。阿捷的文章裡就提供了這樣一個判準:
</p>
<blockquote>
<b>思想實驗E2</b><br/>設想一個完美的東西,在其他條件都是相同的情況下,擁有性質$X$是否比沒有擁有更好?如果答案是正面的,則最完美的東西擁有性質$X$。如果答案是否定的,則最完美的東西不必擁有性質$X$。
</blockquote>
<p>
<em>思想實驗E2</em>除了立即讓「完美性質難以判斷」的問題得到美好的解決之外,同時也可以解決其它質疑。例如,有些人認為「存在」不見得是完美的性質,因為許多邪惡的事物不存在比存在更好;然而在給定<em>思想實驗E2</em>做為判斷完美性質的判準時,那些邪惡的屬性都會事先被排除掉,因此在僅僅比較「良善的事物」存在還是不存在更好時,「存在」這個屬性就會被<em>思想實驗E2</em>保存下來。
</p>
<p>
不過阿捷仍在他的文章第(4)節中提到一個無法以<em>思想實驗E2</em>來處理的質疑。這個質疑是這樣的:有些人認為「存在」不算是一種性質,因此前提(2)不會為真(畢竟,如果它不是一種性質,它就不會被其它性質給蘊涵),因此論證不健全。阿捷對這個質疑的抱怨是,「『存在』不是一種性質」這個宣稱其實有點模糊,並且支持該宣稱的理由也過於薄弱。
</p>
<p>
基於上述的各種對存有論論證的質疑都有各自的問題,因此阿捷自己提了一個獨立的反駁。阿捷的反駁是這樣的:
</p>
<blockquote>
<p>
……當我們[在前提(1)]說「上帝是最完美的東西」,我們可以如何理解這句話?
</p>
<p>
對此有可能兩種解讀:
</p>
<ol class="tight ultd">
<li>存在一個東西$x$,$x$ 是上帝,而且$x$ 是最完美的。</li>
<li>當(且僅當)某個東西是上帝,則那個東西是最完美的。</li>
</ol>
<p>
讓我們先考慮「上帝是最完美的東西」是B的意思,本體論論證會變成如下:
</p>
<p style="margin-left:2em;">
(1*). 當(且僅當)某個東西是上帝,則那個東西是最完美的。<br/>
(2). 最完美的東西擁有最完美的性質。<br/>
(3). 「存在」是最完美的性質之一。<br/>
所以,(4*).當某個東西是上帝,則那個東西是存在的。
</p>
<p>
(4*)並沒有宣稱上帝是存在,而只是在說:如果某個東西是上帝,則這個東西存在。
</p>
<p>
……
</p>
<p>
而如果「上帝是最完美的東西」是A的意思呢?那麼前提(1)會變成結論本身(存在一個東西是上帝),但這便會變成<a href="http://phiphicake.blogspot.tw/2009/05/begging-question.html" target="_blank">丐題(begging the question)</a>,因為前提(1)早已承諾了上帝存在。我們不能用有待證明的結論放在前提去證明結論本身。
</p>
</blockquote>
<p>
要理解這個反駁以前,必須先知道阿捷的這個反駁一開始提出來的(A)和(B)有什麼差別?為什麼只有(A)和(B)這兩個選擇?為什麼真的沒有第三種?但要回答這些問題,就必須先對一階述詞邏輯有初步的瞭解。
</p>
</div>
<h2 id="sect2">一階述詞邏輯的基礎語意觀<br/>
<font size="2">(熟悉一階述詞邏輯語意的讀者可以直接<a href="#sect3">跳到下一節</a>)</font></h2>
<div>
<p>
述詞邏輯的特徵是,它能夠直接呈現一個簡單語句的「主─述」詞的邏輯結構,使我們原本無法在語句邏輯中處理的邏輯論證變得可以處理。舉例來說,考慮以下論證:
<ol class="tight numd">
<li>若所有人都會死,則蘇格拉底會死。</li>
<li>所有人都會死。</li>
<li>蘇格拉底會死。</li>
</ol>
若用語句邏輯來形式化以上論證,會得到一個有效論證:
<ol class="tight numd" style="counter-reset:numd 3">
<li>$P→Q$</li>
<li>$P$</li>
<li>$Q$<span style="margin-left:8em;">from 4,5, using MP.</span></li>
</ol>
但如果看另一個有效論證:
<ol class="tight numd">
<li>所有人都會死。</li>
<li>蘇格拉底是人。</li>
<li>蘇格拉底會死。</li>
</ol>
透過語句邏輯形式化以後卻會變成一個無效論證:
<ol class="tight numd" style="counter-reset:numd 6;">
<li>$P$</li>
<li>$S$</li>
<li>$Q$<span style="margin-left:8em;">from 7,8, but using what rule?</span></li>
</ol>
</p>
<p>
會有這樣的結果正是因為語句邏輯無法處理簡單語句內部的邏輯結構,因此「所有人都會死」這個語句中的「任何東西,若它是人,則它會死」這樣的結構就無法被表達出來,因此就無法利用MP(肯定條件句的前件,就能肯定條件句的後件)規則從「蘇格拉底是人」推出「蘇格拉底會死」。然而一但我們掌握了能夠呈現簡單語句內主述詞結構的邏輯工具之後,這個論證的有效形式就很容易被呈現:
<ol class="tight numd" style="counter-reset:numd 6;">
<li>$∀x(Hx→Mx)$</li>
<li>$Hs$</li>
<li>$Ms$<span style="margin-left:7.5em;">from 7,8, using MP.</span></li>
</ol>
</p>
<p>
上面這個論證中有些符號必須說明一下。上開論證是用一階述詞邏輯的語言來呈現的,而一階述詞邏輯中所有的大、小寫英文字母都是「非邏輯符號」(相對於「邏輯符號」,例如所有的邏輯連詞:「且($∧$)」、「或($∨$)」、「非($¬$)」、「若…則…($→$)」、「…當且僅當…($≡$)」),而且各自有各自的意義(有關一階述詞邏輯的符號與語法規則之細節,請參考<a href="http://aaphi.blogspot.tw" target="_blank">啊啊哲學</a>中<a href="http://aaphi.blogspot.tw/2013/04/syntax-of-first-order-logic.html" target="_blank">述詞邏輯的語法</a>一文,本文只會對這些概念做粗淺的介紹),分別闡釋如下:
</p>
<p>
「非邏輯符號」中的大寫英文字母都是用來表示一個「<em>述詞</em>」(也就是性質,像是「是人類」 (論證中的「$H$」)、「會死」(論證中的「$M$」)……等);而所有的小寫英文字母都是用來表示一個「個體」,不過在小寫英文字母裡面仍然區分了一些用來表達「不特定個體」的英文字母(如論證中用到的「$x$」),這些稱為「<em>變元</em>」;以及另一些用來表達「特定個體」的英文字母(如論證中的「$s$」),這些稱為「<em>常元</em>」。而當我們將一個大寫英文字母和小寫英文字母連在一起寫時(如論證中的「$Hs$」),意思就是「那個小寫英文字母代表的特定個體擁有那個大寫英文字母代表的性質」(因此,論證中的「$Hs$」的意思就是「蘇格拉底(『$s$』)是人(『$H$』)」)。
</p>
<p id="nt3">
現在唯一剩下來還沒解釋的符號就只有「$∀$」了,「$∀$」在一階述詞邏輯的語言裡是一個「量詞」,顧名思義就是用來表達「數量」的詞,而「$∀$」代表的數量就是「全部」。之所以需要「量詞」,是因為語言中有一些小寫英文字母代表的是不特定個體。如果一個句子<a class="nt" href="#note3"></a> 裡如果包含了一些代表不特定個體的小寫英文字母,並且沒有用量詞約束或限制這些不特定個體時,其意義將會難以理解。
</p>
<p>
舉例來說,在語句(2)裡的「$Hs$」,理解它的方式就是(之前提過的)「『$s$』代表的那個特定個體擁有『$H$』代表的那個性質」,由於「$s$」代表「蘇格拉底」這個特定個體,而「$H$」代表「是人」這個性質,因此「$Hs$」就是「蘇格拉底是人」的意思。但是當我們要理解的句子中含有代表不特定個體的小寫英文字母時,事情就變得困難了,考慮沒有量詞的句子(7'):
</p>
<p>
7'.<span style="margin-left:0.5em">$Hx→Mx$</span>
</p>
<p>
要如何理解這個句子?用先前的方式,我們會得到「只要『$x$』代表的不特定個體擁有『$H$』代表的性質,那『$x$』代表的不特定個體就會擁有『$M$』代表的性質」。由於我們知道「$H$」代表「是人」這個性質,而「$M$」代表「會死」這個性質,所以(7')的意思就是「只要不特定個體是人,則不特定個體會死」。可是這句話是什麼意思?那個「不特定個體」到底是什麼?意思是無論那個不特定個體抓到什麼東西,那句話都是真的嗎?還是說只有某些特定的東西被抓到時,那句話才是真的?
</p>
<p>
在「不特定個體」到底指到什麼東西還是未知的情況下,我們根本無法理解那句話在說什麼。因此,我們需要「量詞」對「不特定個體」的約束。考慮原本的語句(7):
</p>
<p>
7.<span style="margin-left:0.5em;">$∀x(Hx→Mx)$</span>
</p>
<p>
由於加上了「$∀x$」這個全稱量詞(意思是,對所有不特定個體$x$ 而言),使得語句裡的「不特定個體」的意義受到了限制,而全稱量詞給「$x$」所代表的不特定個體下的約束就是:「所有的不特定個體$x$ 都如後所述……」。因此,整句的翻譯就會變成:「對所有的不特定個體$x$ 而言,只要$x$ 是人,$x$ 就會死」。於是語句的意義就變得明確了,你不需要考慮是不是每一個東西都符合那個描述,還是只有某些東西才符合那個描述,在全稱量詞的約束之下,就能確定是「所有東西」都符合那個描述。
</p>
<p>
除了「全稱量詞($∀$)」之外,一階述詞邏輯的語言裡還可以再添加一個「存在量詞($∃$)」,兩者可以相互定義。定義的方式是:
</p>
<p>
<span class="df">$∀xφ≡¬∃x¬φ$($φ$ 是一階述詞邏輯中的任意句子)</span>
</p>
<p>
回到語句(7):「所有人都會死」,我們寫作「$∀x(Hx→Mx)$」,但根據上述定義,我們也可以寫成「$¬∃x¬(Hx→Mx)$」,並且因為$¬(Hx→Mx)≡(Hx∧¬Mx)$,所以也可以寫成「$¬∃x(Hx∧¬Mx)$」,也就是「沒有人不會死」。同時,根據相同的原則,如果我們要否定「所有人都會死」,我們其實就是要否定「沒有人不會死」,意思就是,當我們主張「並非所有人都會死」時,我們就是在說「有些人(至少一個)不會死」。
</p>
<p>
這裡有一件值得注意的事情,當我們因為否定「所有人都會死」而主張「有些人(至少一個)不會死」時,我們已經預設了「至少有一個東西是人」,也就是,我們已經預設了「人存在」這件事。但是在我們宣稱「所有人都會死」時,卻沒有相同的存在預設。這個差異背後的道理是這樣的:
</p>
<p>
當我們宣稱「所有人都會死」時,我們實際上說的是「無論什麼東西,只要它是人,它就會死」。在這個宣稱裡,有沒有任何東西是人,對於這個宣稱是否為真是不重要的,即使根本沒有任何「人」存在,只要「一但有東西是人,那個東西會死」成立,那「所有人都會死」就能夠成立。這就是為什麼明明這世界上沒有獨角獸,我們也能說「獨角獸的前額都有一隻角」。
</p>
<p>
但要宣稱「有些人不會死」(也就是「並非所有人都會死」)時,情況則完全不一樣。如果不能確定「有人存在」的話,就根本不可能說「有些人不會死」。畢竟,如果沒有任何人存在,我們到底在說哪些人不會死?這也是為什麼我們不能宣稱「有些獨角獸額前沒有獨角」,除非我們準備承認(至少在某個意義下)真的存在一隻額前沒有獨角的獨角獸。
</p>
</div>
<h2 id="sect3">回顧阿捷對存有論論證的批評</h2>
<div>
<p>
目前為止,我們已經擁有足夠的工具來理解阿捷對上帝存在論證的批評了。阿捷的批評的起點是將論證的前提(1)區分成以下兩種說法(我稍微改寫了一下,以符合我們前面對一階述詞邏輯的介紹):
</p>
<ol class="tight ultd local">
<li>至少有一個東西$x$,$x$ 是上帝,而且$x$ 是最完美的。</li>
<li>對任何東西$x$ 而言,只要$x$ 是上帝,則$x$ 是最完美的。</li>
</ol>
<p id="nt4">
在經歷了冗長但仍然粗淺的一階述詞邏輯簡介以後,我們至少知道為什麼阿捷對這個論證的前提(1):「上帝是最完美的」,只提供了上述這兩種理解,因為在一階述詞邏輯的語意結構下,我們就只有兩個量詞可以用。<a class="nt" href="#note4"></a> 以下,我們便來分別檢視這兩種對前提(1)的詮釋能不能得到原論證想要的結論──「上帝存在」:
</p>
<h3>以(A)詮釋前提(1)</h3>
<div>
<p>
根據一階述詞邏輯的語言中「存在量詞($∃$)」的定義,(A)語句已經預設了「是上帝,而且是最完美的$x$ 『存在』」,因此整個論證在前提(1)就已經結束了,前提(1)基本上就是結論本身。
</p>
<p>
也就是說,若以(A)來理解前提(1)的話,這根本不是論證,而是直接「宣稱」上帝的存在。因此阿捷抱怨這犯了丐題的謬誤。
</p>
</div>
<h3>以(B)詮釋前提(1)</h3>
<div>
<p>
如果要避免丐題的問題,在詮釋前提(1)時就必須避開「存在量詞」的使用。也就是(B)的詮釋。但在(B)的詮釋底下,我們將不能有效地推論出「上帝存在」的結論,因為在詮釋(B)之下,「上帝不存在」這個結論和另外兩個論證前提是相容的(可以同時為真)。
</p>
<p>
在詮釋(B)之下,前提(1)是「對任何東西$x$ 而言,只要$x$ 是上帝,則$x$ 是完美的」,這是一個全稱語句。全稱語句為真的條件在上一節中已經分析過了,無論有或沒有任何東西是上帝,都不影響全稱語句是真或是假。因此即使「上帝不存在」為真,詮釋(B)底下的前提(1)依然可以為真。至於前提(2),它甚至與上帝無關,因此在「上帝不存在」為真時,前提(2)自然也可以為真。
</p>
<p>
也就是說,「上帝不存在」(也就是存有論論證的結論之否定)和論證的所有前提都是相容的,因此根據有效論證的定義(前提與結論的否定不相容),若以(B)來詮釋存有論論證的前提(1),則該論證的是一個無效論證。
</p>
</div>
<h3>為什麼兩難成立</h3>
<div>
<p>
讀者到此應該不難發現,阿捷對存有論論證提出的兩難式批評其實依賴在一階述詞邏輯的語意觀之上。由於一階述詞的語意觀將「存在」視為一種「量詞」,因此在一階述詞邏輯中,「存在」就不會是一種「性質(述詞)」。
</p>
<p>
比如說,在阿捷的兩難式分析裡,詮釋(A)中即使沒有包含「存在」這個述詞也能夠蘊涵「上帝存在」;而在詮釋(B)底下,即使得到一個包含了「存在」這個述詞的全稱語句,但全然因為量詞本身的緣故,使得這樣一個語句也無法蘊涵「上帝存在」。也就是說,在阿捷構做的兩難式批評裡,「存在」並不是由「述詞」來蘊涵的,而是由「量詞」來蘊涵的。
</p>
<p id="nt4a">
因此,阿捷對上帝存在的存有論論證的兩難式批評,與其說是「不預設『存在』不是一種性質(述詞)」,不如說是用一階述詞邏輯的語意觀恰當地說明了為什麼「存在」不算是一種性質(述詞)。理由很簡單:因為在一階述詞邏輯的語意觀底下,「存在」述詞沒有任何意義。<a class="nt" href="#note4a"></a>
</p>
</div>
</div>
<h2 id="sect4">一階述詞邏輯的進階語意概念<br/>
<font size="2">(熟悉一階述詞邏輯語意的讀者可以直接<a href="#sect5">跳到下一節</a>)</font></h2>
<div>
<p>
眼尖的讀者此時可能已經注意到我在這篇文章裡已經提了兩次「存在的意義」。第一次是在談到「我們不能說『有的獨角獸額前沒有獨角』,除非我們願意承認『<em>至少在某個意義下</em>』有獨角獸存在」;另一次就是上一節的最後一句:「『存在』述詞<em>沒有任何意義</em>」。但那是什麼意思?「存在」這個述詞為什麼可以沒有意義,或者有許多意義?一個一階述詞邏輯裡的述詞要怎樣才算有意義?
</p>
<p>
要回答這兩個問題必須依賴更多關於一階述詞邏輯的語意觀。我們一般在日常語言裡面理解一個「語詞」的方式通常依賴對該語詞的「<a href="http://phiphicake.blogspot.tw/2008/05/blog-post_6798.html" target="_blank">內涵</a>」的掌握。什麼叫內涵?例如「光棍」這個語詞的意義,就是「單身的男人」。我們事實上是用一些「語詞(或概念)」來捕捉另一些「語詞(或概念)」的意義。
</p>
<p>
但這種定義無論做多少次總會停留在另一些需要被解釋的語詞(例如「單身」和「男人」)上,因此有無限後退的危險。要解決這個無限後退的危險,一般有兩個策略:第一種策略是,就讓內涵語意的解釋彼此循環。但這麼做的缺點就是讓語意的「內涵」流於空洞,因為始終都只有語詞之間在相互定義。
</p>
<p>
因此,如果不要這些語詞循環解釋彼此,就必須讓某些較基本語詞就可以透過實指的方式來定義。例如「男人」就被定義為那些男人們,「單身」的意義就是那些單身的人們(或是有伴侶這種關係形式的單身生物們)。而後面這種給語詞意義的方式則被稱做「<a href="http://phiphicake.blogspot.tw/2008/05/blog-post_6798.html" target="_blank">外延</a>」式的意義。
</p>
<p>
剛剛談的都是日常語言使用與理解的情況,現在回到一階述詞邏輯。在一階述詞邏輯裡,只有「外延」式的語意,沒有「內涵」式的語意。因此,所有一階述詞邏輯的非邏輯符號的語意都是由它的外延來決定的。唯一的問題是,日常語言的語詞可以由它指到的東西們來構成語詞的外延,但一階述詞邏輯的語言裡使用的符號呢?
</p>
<p id="nt5">
要談一階述詞邏輯的語言中使用的符號的外延,就必須使用結構(Structure)或模型(Model)<a class="nt" href="#note5"></a> 來談。
</p>
<h3>一階述詞邏輯的語意結構</h3>
<div>
<p>
為了要給一階述詞邏輯的語句意義,就一定要先給一個結構,通常一個結構會用一個英文字母來代表(隨便你選,但最常用的是$\sc M$)。每一個結構(例如$\sc M$)都必須是由一個論域(Domain)和一個詮釋函數(Interpretation Function)構成,通常寫作$⟨D, I⟩$。因此,一個結構$\sc M$的完整寫法就會如下所示:
</p>
<p>
$\sc M$:$⟨D, I⟩$
</p>
<p>
論域$D$是一個集合,這個集合裡面全部都是「東西」(object),這些東西就是待會兒我們要用外延式的語意來解釋那些非邏輯符號時,會出現在那些非邏輯符號的「外延」內的東西。我們通常會寫成$D^\sc M$來表達我們正在談的是結構$\sc M$的論域$D$。
</p>
<p>
一階述詞邏輯的非邏輯符號包括了「述詞」、「常元」和「變元」(若有看<a href="http://aaphi.blogspot.tw" target="_blank">啊啊哲學</a>的文章,你會發現其實還有「函數」是我沒提到的),這些符號的語意在前面都用寬鬆的方式解釋過了,但現在開始,我要介紹它們比較嚴格的定義。
</p>
</div>
<h3>常元:</h3>
<div>
<p>
常元如「$a_1$, $a_2$, ..., $b_1$, $b_2$, ..., $c_1$, $c_2$, ...」等,在之前的說明裡只說它們每一個都指到一個「特定個體」,但現在我們必須加上一個限制,就是它指到的特定個體都必須都是在論域中的東西。每一個常元都必須指到一個論域裡的東西,而且每一個常元都只能指到一個論域裡的東西。
</p>
<p>
例如,給定一個結構$\sc M$:$⟨D, I⟩$,$D^\sc M=`{α,β,γ,δ`}$(意思是,在結構$\sc M$中的論域$D^\sc M$裡共有$α$、$β$、$γ$、$δ$ 四個東西),假定我們使用的常元「$c$」指到的是論域裡的「$γ$」,那我們會寫作:
</p>
<p>
$I^\sc M(c)=γ∈D^\sc M$
</p>
<p>
意思就是:結構$\sc M$的詮釋函數$I^\sc M$給常元$c$ 的語意,是論域$D^\sc M$裡的東西$γ$。
</p>
</div>
<h3>述詞:</h3>
<div>
<p>
述詞如「$P$, $Q$, $R$, $B$, $S$, ...」等,在之前的說明裡只有提到每一個述詞都代表一個「性質」,並且透過用自然語言中的性質語詞來舉例幫助理解,卻沒有給任何定義。但有了結構之後,我們就可以定義述詞語意為「述詞的外延集合」。
</p>
<p>
所謂「述詞的外延集合」指的就是論域中所有適用該述詞的東西所形成的集合。舉例來說,述詞「$P$」的語意就是,論域中所有代入「$Px$」的$x$ 以後會使「$Px$」為真的那些東西形成的集合。
</p>
<p>
讓我們沿用在常元裡設定的結構$\sc M$,假定論域中代入$Px$ 會使$Px$ 為真的東西就是$β$ 和$γ$,那述詞$P$ 的語意便是$`{β,γ`}$。我們寫作:
</p>
<p>
$I^\sc M(P)=`{β,γ`}⊆D^\sc M$
</p>
<p>
意思是,結構$\sc M$的詮釋函數$I^\sc M$給述詞$P$ 的語意,是論域$D^\sc M$裡的東西$β$ 和$γ$ 形成的集合$`{β,γ`}$。
</p>
<p>
到目前為止我們介紹過的述詞都是一元的述詞,意思是,述詞符號後面只能放一個「元」(常元或變元),但述詞可以有任何元數,例如「$x$ 愛$y$」就會是一個二元述詞,因此我們會寫「$Lxy$」;「$x$ 在$y$ 和$z$ 中間」就是一個三元述詞,我們會寫「$Mxyz$」……。
</p>
<p>
因此,給定任何自然數$n$,一個$n$ 元述詞的語意都是由論域中代入該述詞形成的簡單句子後能使該句子為真的東西形成的「$n$ 元序」($n$-tuple)構成的集合,而那個由$n$ 元序形成的集合就會是該$n$ 元述詞的外延集合。我們通常將一個$n$ 元序寫成:$⟨o_1,` o_2,` o_3,` ...,` o_n⟩$。
</p>
<p>
例如「$Lxy$」這個句子,假定在結構$\sc M$的論域$D^\sc M$中,把$α$ 代入$x$ 、把$β$ 代入$y$ 會使$Lxy$ 為真,把$β$ 代入$x$ 、把$γ$ 代入$y$ 也會使$Lxy$ 為真,其餘組合都不行。那麼(二元)述詞「$L$」的外延集合就會是$`{⟨α,β⟩,` ⟨β,γ⟩`}$,我們寫作:
</p>
<p>
$I^\sc M(L)=`{⟨α,β⟩,` ⟨β,γ⟩`}⊆D^\sc M×D^\sc M$
</p>
<p>
寫在最後的「$D^\sc M×D^\sc M$」的意思是,將集合$D^\sc M$(還記得論域都是集合吧!)裡的每一個東西都和集合$D^\sc M$裡的每一個東西做配對排序後形成的二元序蒐集起來而形成的新集合。由於集合$D^\sc M$裡面有四個東西,所以$D^\sc M×D^\sc M$裡就會有十六個二元序。
</p>
<p>
要注意的是,一個$n$ 元序是一個「序」,意思就是,如果更動一個$n$ 元序裡的東西的排列順序,就會變成另一個不同的$n$ 元序。因此,雖然二元序$⟨α,β⟩$和二元序$⟨β,α⟩$裡的東西相同,但因為排列順序不同,所以$⟨α,β⟩$和$⟨β,α⟩$是兩個不同的二元序。
</p>
</div>
<h3>變元:</h3>
<div>
<p>
嚴格來說變元在結構中是沒有語意的,一個語句只有在它的每一個變元都有被一個量詞約束住時,才能由結構來詮釋其語意。由於一階述詞邏輯中的量詞只有兩個,而且可以相互定義,所以只要能夠解釋其中一個量詞的語意,我們就能解釋所有包含變元及約束變元之量詞的語句的語意。
</p>
<p>
由於存在量詞「$∃$」是我在這篇文章裡主要處理的量詞,因此我就從定義存在量詞「$∃$」開始說明。舉例來說,對以下存在語句:
</p>
<p>
$∃x(Px)$
</p>
<p>
其語意是:在結構$\sc M$的論域$D^\sc M$中,<em>至少存在一個東西</em>,那個東西在述詞$P$ 的外延集合內。
</p>
<p>
仍沿用我們已經設定好的結構$\sc M$,前一段中已經設定了$I^\sc M(P)=`{β,γ`}$,意思是述詞$P$ 的外延集合是$`{β,γ`}$。由於$β$ 和$γ$ 都是論域$D^\sc M$裡的東西,論域$D^\sc M$裡當然<em>至少存在一個東西</em>是在述詞$P$ 的外延集合裡。因此語句$∃x(Px)$在結構$\sc M$底下為真。
</p>
<p>
全稱語句和存在語句相互定義的方式是:$∀x(Px)≡¬∃x(¬Px)$。根據這個定義方式,語句$∀x(Px)$的語意就是:在給定的結構$\sc M$底下,論域$D^\sc M$裡連一個不在述詞$P$ 的外延集合內的東西都不存在(也就是,論域$D^\sc M$裡的所有東西都在述詞$P$ 的外延集合內)。
</p>
</div>
</div>
<h2 id="sect5">進一步分析並回應阿捷的兩難式攻擊</h2>
<div>
<p>
給定了上述用來定義一階述詞邏輯的各個符號之語意的方法後,我們可以利用一階述詞邏輯的語意觀來進一步分析阿捷對上帝存在之存有論論證提出的兩難式攻擊,同時考慮一些可能的回應方式。
</p>
<p>
在前面對阿捷的兩難式攻擊的初步分析中,我們知道阿捷對上帝存在之存有論論證的攻擊其實依賴在該論證的前提(1)的詮釋只有「『有存在量詞』和『沒有存在量詞』兩種版本」這個事實之上。由於「有存在量詞」的詮釋版本會在前提預設「上帝存在」,因此丐題;而「沒有存在量詞」的詮釋版本則無法有效地導出「上帝存在」的結論。這樣的分析基本上完全依賴在一階述詞邏輯的語意規定之上。
</p>
<p>
首先,根據上一節介紹的一階述詞邏輯的語意觀,在一階述詞邏輯中,所謂「存在」,其實就是「存在在(某個給定的結構的)論域之中」。同時,所有述詞和常元的語意也都是從(那個結定的結構的)「論域」來給。因此不難理解為什麼在一階邏輯裡將「存在」視為一個述詞並宣稱「上帝存在」,其實沒有使那個述詞有任何意義。
</p>
<p>
因為我們如果要能夠有意義地用一階述詞邏輯的語言來宣稱「上帝存在」,我們就必須要談到一個「在(某個給定的結構的)論域裡」的東西,然後宣稱這個東西「是上帝」而且「存在」。但我們也知道,在一階述詞邏輯中,所謂「存在」就是「存在在(某個給定的結構的)論域之中」。因此,既然我們談到的那個「是上帝」的東西已經存在在(給定的結構的)論域之中了,「存在」這個述詞就無法為我們談到的那個(存在在論域之中的)上帝再增添任何語意元素。
</p>
<p>
由於「存在」作為述詞,在一階述詞邏輯中不具有意義,因此存有論論證的前提究竟是否預設了上帝存在,就只能看我們選擇的量詞。如果選了存在量詞就會丐題,如果為了避免丐題而選全稱量詞,那就推不出上帝存在。這就是阿捷的兩難式攻擊與一階述詞邏輯的語意之間的關聯。同時也是為什麼我認為他的兩難式攻擊並非不預設『存在』不是述詞,而是恰當地使用一階述詞邏輯的語意觀來說明為什麼「存在」不是述詞。
</p>
<h3>迴避阿捷的兩難式攻擊</h3>
<div>
<p>
在阿捷的兩難式攻擊中,一難是論證無效,另一難則是論證丐題。基本上論證形式無效就是沒得救了,因此若要尋求突破,最好從丐題著手。
</p>
<p>
存有論論證在阿捷的兩難式攻擊下之所以有一難是丐題,是因為「存在一個最完美的上帝」已經預設了上帝存在。但所謂上帝存在,其實只是(像之前一直強調的)「存在在(某個給定的結構的)論域中」。但為什麼「存在在論域中」就是我們平常說的存在呢?
</p>
<p>
所謂一個東西「存在在論域中」,只不過是讓我們的語言可以談到「一個東西」罷了,哪怕那個東西是虛構的、被思想或幻想創造的。例如:既然我可以談到演過電影<i>Snatch</i>的演員Brad Pitt,那Brad Pitt這個<em>真實存在</em>的人當然就是「我可以談到的東西」之一;同時,既然我可以談到Brad Pitt在電影<i>Snatch</i>裡演的角色Mickey O'Neil,那Mickey O'Neil這個虛構的人物當然也會是那些「我可以談到的東西」之一。
</p>
<p>
既然兩者(Brad Pitt和Mickey O'Neil)都是「我可以談到的東西」,但一個「真實存在」而另一個「不真實存在」,我自然可以把「所有我可以談到的東西」都規定為「在論域中」,並將論域中的(也就是我可以談到的)東西都區分「真實存在」和「不真實存在」。藉由這個區分,我就可以界定出一個有別於「存在在論域中」的「存在」述詞,並使這個「存在」述詞有意義!
</p>
<p>
這基本上就是<a href="http://mally.stanford.edu/ontological.pdf" target="_blank">Oppenheimer, P. E. & Zalta, E. N.(1991)</a>的想法,他們在一階述詞邏輯中新增了一個述詞「$E!$」來代表那個有別於「存在在論域中」的「真實存在」的概念。加入這個述詞之後,我們就可以透過「$∃x(¬E!x)$」來宣稱「論域中至少有一個東西不真實存在」,因而可以避免「存在量詞」蘊涵「真實存在」。於是,整個論證可以在這個對一階述詞邏輯的新的詮釋底下被重新建構如下:
</p>
<ol class="tight numd local">
<li>$∃x(Gx∧Px)$</li>
<li>$∀x(Px→E!x)$</li>
<li>$∃x(Gx∧E!x)$</li>
</ol>
<p>
這個重建的論證的前提(1)說的是:我談到了一個東西它是上帝,而且它是最完美的東西。這個前提雖然使用了存在量詞,但給定「有的(論域中的)東西並不真實存在」,因此它不會蘊涵「上帝真實存在」,也就不會在前提中預設結論,因此不會丐題。而前提(2)是一個全稱語句,因此更不會有預設上帝存在的嫌疑。最後,由前提(1)搭配前提(2),再使用恰當的推論規則,就能有效地推論出結論:「我談到了一個東西它是上帝,而且它真實存在」!
</p>
<p>
於是兩難式的攻擊看起來就這樣被輕易地突破了。
</p>
</div>
</div>
<h2 id="sect6">在新的語意觀下重建一個新的兩難式</h2>
<div>
<p>
既然都提到Oppenheimer & Zalta(1991)的「存在在論域中」和「真實存在」這個區分,那就不得不提一提<a href="http://mally.stanford.edu/Papers/essence.pdf" target="_blank">Zalta, E. N.(2006)</a>(此連結之論文原刊於<i>Mind</i>期刊)提出的另一個區分,就是對「一個東西擁有一個性質」的「方式」所做的區分。
</p>
<h3>一個東西如何擁有一個性質</h3>
<div>
<p>
我眼前擺著一朵紅色的花,這朵花擁有一個顏色的性質:「紅色」。為什麼那朵花擁有「紅色」的性質?因為這朵真實存在的花「展現」了(exemplify)「紅色」這個顏色性質。或者我們會說,因為這朵真實存在的花,是「紅色」這個性質的一個「實例」,因此這朵花「例示」(instantiate)了「紅色」這個性質。
</p>
<p>
Zalta認為這就是我們一般在一階述詞邏輯中寫出「$Ra$」這樣的語句時表達的意思:常元$a$所指到的論域中的那個東西,展現或例示了述詞$R$ 所代表的性質。
</p>
<p>
但除了上面描述的這種擁有性質的方式以外,Zalta認為一個東西還可以透過另一種方式來擁有性質。例如,現在我的眼前沒有任何花朵,但是我可以「設想」出一朵紅色的花。這朵紅色的花一樣會擁有「紅色」這個性質,我們一樣會宣稱「我設想到的那朵花是紅色的」,但這個宣稱絕對沒有那朵花「展現」或「例示」任何顏色的意思,因為那朵花並不真實存在,它只是一朵被我設想出來的紅花。
</p>
<p>
在這種情況裡,我所設想到的那個不真實存在的東西純粹是被我賦與它的那些性質所決定出來的,我把「花」、「紅色」、「有莖」、「有葉」……等等性質湊和在一起,決定出了一朵(我設想出來的)「紅花」。像這種性質與東西間的關係(透過一組性質來決定一個東西),Zalta認為是那個東西「編入」(encode)了那組性質。
</p>
<p>
為了在一階述詞邏輯中區分「一個東西展現或例示一個性質」與「一個東西編入一個性質(那個性質決定了那個東西)」,Zalta將後面這種擁有性質的方式寫成「$aR$」,使它有別於前者的「$Ra$」。「$aR$」的意思是:常元$a$在論域中指到的那個東西編入了述詞$R$所代表的性質。
</p>
<p>
當然,一個被設想的東西可以是真實存在的,也可以是非真實存在的。例如,我可以設想Brad Pitt這個真實存在的人,而設想的方式就是用Brat Pitt這個真實存在的人所展現出來的性質,在我的設想中決定出那個被我設想的Brad Pitt。因此,原本在我眼前的那朵紅花如果被拿走了,我依然可以透過那朵花展現或例示的性質來設想那朵花。
</p>
<p>
因此,即使我設想出來的花之所以擁有「紅色」性質是因為我將「紅色」編入了那朵花,但仍不妨礙那朵被我設想的花(因為真實存在而)確實展現或例示「紅色」的性質。換言之,當我因為「設想」那朵真實存在的紅花而宣稱「$aR$」為真,仍不妨礙我同時因為自己設想的是那朵「真實存在」的花而宣稱「$Ra$」為真。
</p>
<p>
但如果當我僅僅只是在設想一朵紅花,而沒有設想一朵真實存在的紅花(或像是當我設想的是Mickey O'Neil而不是Brad Pitt,而且世界上並沒有Mickey O'Neil這個真實存在的人),那麼我只能宣稱「$aR$」為真,而不能宣稱「$Ra$」為真,因為僅僅只是被設想,不足以保證被設想到的那朵花真實存在。
</p>
<p>
前面的描述可能會讓人產生一個誤會:如果一個被設想或被談論的東西無法確定是真實存在的,那這個東西就不會「展現」或「例示」任何性質,但不是如此。例如那朵僅僅只是被設想的紅花(或是Mickey O'Neil這個虛構的人),它仍然「展現」或「例示」了像是「被設想的」(或者,在Mickey O'Neil的情況裡,他還「展現」了「虛構的」、「不真實存在($¬E!$)」)之類的性質。
</p>
<p>
那麼,究竟要如何決定一個僅僅只是被設想的東西可以展現或例示哪些性質?又不能展現或例示哪些性質?就必須根據性質的特徵來區分。Zalta將所有的「述詞」(及其代表的性質)區分成兩大類,「有存在蘊涵」的述詞、和「無存在蘊涵」的述詞。所有「有存在蘊涵」的述詞代表的性質都有以下特徵:一但有一個東西展示了那個性質,那個東西就也會展示「真實存在」這個性質。而沒有上述特徵的性質,便都是「無存在蘊涵」的述詞所代表的性質。
</p>
<p>
如果我們暫時借用一下二階述詞邏輯的符號(就是增加「述詞變元」,並讓量詞能夠約束「述詞變元」,並增加一些關於述詞的「述詞」,也就是二階述詞),則「有存在蘊涵」的述詞的形式化定義如下(在以下定義中,我將「$F$」當成一個述詞變元,並使用一個二階述詞「$E!E$」來代表「有存在蘊涵」這個性質):
</p>
<p>
<span class="df">$∀F(E!E(F)≡∀x(Fx→E!x))$</span>
</p>
<p>
意思是:任何述詞是「有存在蘊涵」的述詞,當且僅當,對所有論域中的東西$x$ 而言,如果$x$ 展現或例示了該性質,則$x$ 展現或例示「真實存在」這個性質。
</p>
<p>
根據這個定義,由於任何「有存在蘊涵」的述詞所代表的性質一但被某個東西展現,那就會蘊涵那個東西也「展現」了「真實存在」的性質。也就是說,任何宣稱「某個(論域中的)東西展現了一個有存在蘊涵的述詞所代表的性質」的語句,都同時是在宣稱「那個東西展現了『真實存在』」的性質」,也就是宣稱「那個東西『真實存在』」。但宣稱某個東西展現了一個「無存在蘊涵」的述詞所代表的性質則不會有這個後果。
</p>
</div>
<h3>存有論論證再詮釋</h3>
<div>
<p>
給定上述新的語意元素,我們可以重構阿捷給的兩難式,只是現在的分析會變得更複雜一些。首先,當然還是從前提(1)的分析開始,納入新的語意元素之後,前提(1)可以被分析成以下四種可能:
</p>
<ol class="tight ultd local">
<li>$∃x(Gx∧Px)$</li>
<li>$∀x(Gx→Px)$</li>
<li>$∃x(Gx∧xP)$</li>
<li>$∀x(Gx→xP)$</li>
<li>$∃x(xG∧Px)$</li>
<li>$∀x(xG→Px)$</li>
<li>$∃x(xG∧xP)$</li>
<li>$∀x(xG→xP)$</li>
</ol>
<p>
(A)、(B)在阿捷的兩難式裡就已經出現過了,其餘的則是在新的語意觀底下新增的詮釋。在上一節的討論中,詮釋(A)是Oppenheimer & Zalta(1991)用來迴避兩難式的突破點,這是因為詮釋(B)的全稱量詞讓論證無效。因此詮釋(D)、(F)、(H)既然和詮釋(B)一樣使用全稱量詞,所以都不需要考慮。
</p>
<p>
那剩下來的工作,就是重新檢視前提(1)在詮釋(A)、(C)、(E)、(G)底下分別會有什麼後果。但在開始這個工作之前,我們必須先看看前提(2)在新的語意觀底下是否也有新的詮釋方式。在新的語意觀之下,前提(2)也有四種詮釋:
</p>
<ol class="tight lltd">
<li>$∀x(Px→E!x)$</li>
<li>$∀x(Px→xE!)$</li>
<li>$∀x(xP→E!x)$</li>
<li>$∀x(xP→xE!)$</li>
</ol>
<p>
上列詮釋中,(b)和(d)的後件都是「$xE!$」,而存有論論證要的結論卻是「$E!x$」。基於「$xE!$」與「$¬E!x$」是相容的(因為$x$ 被設想為真實存在,並不保證$x$ 展示了「真實存在」之性質),因此詮釋(b)與(d)將不能和前提(1)有效地推論出結論,因此無需考慮,那就只剩詮釋(a)和(c)需要考慮。
</p>
<p>
先考慮詮釋(c)底下的前提(2)說了什麼?它說,對論域中的任何東西$x$,只要$x$ 編入了「最完美」這個性質,$x$ 就會展現「真實存在」這個性質。意思是,對任何論域裡的任何東西而言,只要我們把它設想成最完美的東西,這東西就會真實存在。
</p>
<p>
這個詮釋明顯是不合理的,在這個詮釋底下,前提(2)表達的全稱條件句的前件是在談一個東西「被設想為擁有某個性質」,但後件卻是在談那個東西「真實存在」。回顧我們在分析一個東西可以如何擁有一個性質時提到過的,當我們僅僅只是在設想一個東西如何時,這不能保證那個東西真實存在。因此,既然在詮釋(c)底下的前提(2)只是在談一個東西如何被設想,那就不足以蘊涵該條件句的後件,也就是那個被設想的東西真實存在。
</p>
<p>
綜合以上的討論,前提(2)的合理詮釋只剩下(a)這個選擇。因此,我們以下就會以在詮釋(a)的理解下的前提(2)進行討論。
</p>
</div>
<h3>重建兩難式!</h3>
<div>
<p id="nt89">
由於我們最後是選擇用(a)來詮釋前提(2),而(a)的前件是「$Px$」,因此,基於前提(1)的詮釋(C)和(G)都沒有「$Px$」而只有「$xP$」,就不能用MP規則得到前提(2)的後件「$E!x$」。如此一來,前提(1)就只剩下詮釋(A)和詮釋(E)需要考慮。詮釋(A)說的是:「論域裡至少有一個東西$x$,$x$ 展現或例示了『是上帝』這個性質,而且$x$ 展現或例示了『最完美』這個性質」,而詮釋(E)則宣稱:「論域裡至少有一個東西$x$,$x$ 被設想成是上帝,而且$x$ 展現或例示了『最完美』這個性質」。
</p>
<p>
由於(A)或(E)都宣稱有一個「是上帝」<a class="nt" href="#note8"></a>的$x$ 展現或例示了「最完美」的性質($Px$),因此都可以和詮釋(a)底下的前提(2)用MP規則推論出結論「上帝存在」<a class="nt" href="#note9"></a>。但要注意的是,前提(1)究竟能不能合理地宣稱那個是上帝的$x$ 真的「展現」或「例示」了「最完美」這個性質?
</p>
<p>
首先,根據前提(2)唯一合理的詮釋(a),前提(2)表達的是「$∀x(Px→E!x)$」,再根據前面提到的<font face="Felipa">Df.2</font>,我們會發現前提(2)其實是在宣告述詞「$P$」是一個「有存在蘊涵」的述詞。因此,根據前提(2),當我們宣稱論域中的任何東西展現或例示了述詞「$P$」所代表的性質時,我們就同時宣稱了那個論域中的東西「真實存在」。
</p>
<p>
然而,回顧存有論論證最原始的版本,在該論證的前提(1)裡說的「上帝是最完美的」之所以為真,是根據「定義」,而「定義」所涉及的只是「概念」,或即我們對一個東西的「設想」。就如同我們將「獨角獸」定義成「額前有獨角的馬形獸」一樣,是關於我們如何透過<span class="kai">設想某些性質的組合來決定出「獨角獸」這樣的「東西」</span>,因此僅只涉及將某些性質「編入」某個被我們設想的東西,而不涉及那個東西展現或例示的任何性質。
</p>
<p>
也就是說,在只有我們對「上帝」的「定義」的條件下,不足以支持(A)或(E)詮釋底下的前提(1)為真,那自然也不足以保證結論為真,因此兩難依舊成立!論證的前提(1)在所有的詮釋底下,要嘛無法有效地推論出結論(除了(A)和(E)以外的詮釋),要嘛雖然可以有效地推論出結論,但卻不能保障結論為真,因為那樣詮釋下的前提(1)本身並不見得為真。也就是說,存有論論證要嘛是無效論證,要嘛是不健全論證。所以Oppenheimer & Zalta(1991)依然是失敗的。
</p>
</div>
</div>
<h2 id="sect7">結語──</h2>
<div>
<p>
或許會有讀者在讀了落落長的語意分析和語意建構之後,覺得這一切根本都只是文字遊戲,論戰中的一方在遇見困難時,就發明一些新的語意元素來解決困難,並把問題再拋回給論戰中的另一方;而論戰中的另一方在接到新問題之後就再發明一些新的語意元素來回應……,但其實根本沒有任何一方試圖真正解決問題。
</p>
<p>
我認為這種說法只對了一半。我同意,「上帝存在的存有論論證」確實只是在玩弄文字和語意,利用自然語言表達的模糊語意來蒙混偷渡一些有更深層形上學語意的主張。但反駁「上帝存在的存有論論證」的一方所做的,卻是透過直指對方如何玩弄文字和語意來攻破那些語言詐術。
</p>
<p>
上帝存在的存有論論證中最荒謬的一點是:這個論證企圖透過「語言」本身的特性(概念或語詞的定義),來推論出一些獨立於語言的事實(如上帝的存在)。但這個世界不會輕易地因為我們如何說話而就長得成某個樣子(即使是事實的建構論者也不會同意這麼廉價的建構)!
</p>
<p>
上帝存在的存有論論證只能告訴我們關於我們使用的語言究竟有哪些特徵。例如,在上一節中分析的,我們的語言談論到許多「性質」是預設了「存在」概念的性質,只有當我們將某個東西「設想為」或「宣稱為」存在時,我們才有可能想那個東西「設想為」或「宣稱為」擁有(展現、例示)那個性質。例如「紅色」、「方形」、「堅硬」、「易碎」……等,而上帝存在的存有論論證只是在這個清單裡多增加了一個:「最完美」。僅此而已。
</p>
<p>
這個論證並不能成功地證明上帝存在,是因為它只用了「語言的特徵」當前提,那就得不到關於語言以外的事實的結論。這個論證證明的不是最完美的上帝必須存在,這個論證只證明了:如果我們要把上帝設想成最完美的東西,那我們就必須把上帝設想為存在的東西。至於上帝存不存在?只有上帝知道。
</p>
</div>
<h2 id="sect-note">註釋<br/>
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<div>
<ol class="note numd local">
<li id="notea1">
有效論證的定義是:前提真則結論真,因此一個論證若有效,當前提全真時,結論就不可為假。由於結論為假的意思就是結論的否定為真,因此當一個論證有效時,意思就是當論證的前提全真時,結論的否定變不可為真。因此當一個論證有效時,論證的前提和結論的否定便不可同時為真,也就是不相容。<a href="#nt1a">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
<li id="note1">
此處所謂「針對前提」的意思是針對前提的「真假」。因此,雖然文章的後半部主要在討論的質疑都是針對論證的前提,卻仍主張論證「無效」而非「不健全」,不免會令讀者困惑。但那是因為後半部的「針對前提」,是針對「前提的詮釋」,而非針對「前提的真假」(意思是,在同意前提「為真」的條件下,以各種不同的方式來重新組織被假定為真的前提,看看有沒有任何一種合理的組織方式可以使論證有效或無效),因此不會與此處的說明衝突。<a href="#nt1">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
<li id="note2" style="margin-top:0.5em;">
因為在檢討一個語詞的定義是否有不一致或矛盾時,我們依然是在討論「那個定義」本身,所以不會有「改變定義」因而「改變討論的對象」的問題。<a href="#nt2">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
<li id="note3" style="margin-top:0.5em;">
本文大量使用「語句」和「句子」這兩個語詞,其實是要對應一階述詞邏輯中「語句(sentence)」以及「完構式(well-formed formula)」或「句式(formula)」之間的區分。但因為本文不打算介紹這個區分,所以就不使用它們原來的名稱。對這個區分有興趣的人可以參考啊啊哲學的<a href="http://aaphi.blogspot.tw/2013/04/syntax-of-first-order-logic.html" target="_blank">述詞邏輯的語法</a>一文。<a href="#nt3">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
<li id="note4" style="margin-top:0.5em;">
曾有人指出,雖然我們只有兩個量詞,但依然有第三種詮釋前提(1)的方式。先看阿捷的兩種詮釋:
<ol class="tight ultd local">
<li style="margin-top:0.5em;">至少有一個東西$x$,$x$ 是上帝,而且$x$ 是最完美的。</li>
<li style="margin-bottom:0.5em;">對任何東西$x$ 而言,只要$x$ 是上帝,則$x$ 是最完美的。</li>
</ol>
除此之外,我們還可以考慮的第三種詮釋,是將「上帝」本身視為一個被「常元」指涉到的東西,例如用常元「$g$」來表示「上帝」:
<ol class="tight ultd" style="counter-reset:ultd 8;">
<li style="margin:0.5em 0em;">上帝$g$ 是最完美的。</li>
</ol>
本文不考慮詮釋(I),是因為詮釋(I)可以推論出「至少有一個東西『是上帝』($=g$),而且『是完美的』」,也就是詮釋(A)。因此詮釋(A)有的問題詮釋(I)都有,所以沒有討論的需要。<a href="#nt4">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
<li id="note4a" style="margin-top:0.5em;">
阿捷在文章裡並沒有直接使用一階述詞邏輯的語意觀來建構這個兩難式,我在這裡僅僅只是根據阿捷的論述方式,判斷他的論述以一階述詞邏輯之語意觀來理解是最恰當的。理由如下:一、阿捷主張自己對存有論論證的批評是「兩難式」,任何兩難式的批評都必須滿足(i)被批評的對象只有兩條路可以走,而且(ii)無論走哪一條路都會讓被批評的對象不能接受。既然阿捷主張自己對存有論論證的批評是兩難式,為了滿足(i),他就必須宣稱(A)和(B)窮盡了前提(1)的所有詮釋可能。而要讓(A)和(B)窮盡前提(1)所有詮釋可能的最佳方式,就是應用一階述詞邏輯的語意觀。<a href="#nt4a">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
<li id="note5" style="margin-top:0.5em;">
在述詞邏輯的語意學中,模型和結構基本上是相同的東西,唯一的差別是,當一個結構使某一語句為真時,我們稱該結構為該語句的模型。<a href="#nt5">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
<li id="note8">
詮釋(A)中提到的那個論域裡「是上帝」的東西,是論域中「展現」或「例示」了「是上帝」這個性質的東西;相對地,詮釋(E)中提到的那個論域裡「是上帝」的東西,卻只是論域中「被設想為」擁有「是上帝」這個性質的東西。<a href="#nt89">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
<li id="note9">
因此,根據上一個註,從詮釋(A)可以推論出來的「上帝存在」,指的是「論域中那個展現或例示了『是上帝』這個性質的東西『真實存在』」,而從詮釋(E)可以推論出來的「上帝存在」,就只是指「論域中那個被設想為擁有『是上帝』這個性質的東西『真實存在』」。<a href="#nt89">[返回]</a> <a href="javascript:javascript:history.go(-1)">[回復]</a>
</li>
</ol>
</div>
</div>
isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com9tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-46673400688821880252013-05-27T22:20:00.001+08:002013-10-22T00:55:29.073+08:00你肯不肯讓你家人幹嘛幹嘛?<style>
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#in3 {margin-left:1.5em; margin-right:1.5em;}
</style>
雞蛋糕老闆發了一篇<a href="http://phiphicake.blogspot.tw/2013/05/blog-post.html" target="_blank">檢討真愛立約的文章</a>,文章說了什麼不重要(不是真的不重要啦,是對我在這篇文章想討論的問題而言不重要),但那篇文章底下的<a href="http://phiphicake.blogspot.tw/2013/05/blog-post.html?showComment=1367502178006#c82109702152398564" target="_blank">第一則回應</a>讓我十分感興趣。回應者在那則回應裡頭譴責雞蛋糕老闆假理性、假客觀,他說:</p>
<p id="in3"><font face="標楷體"><b>自以為主張多元觀點才叫所謂的客觀,那麼你媽、你姊或你妹如果也從事賣淫工作,可能也要請你好好的客觀的支持她們一下,這就是你所說的客觀嗎。</b></font></p>
這種回應其實是一種十分典型的謬誤,而且歷久不衰。我在<a href="http://philosoeasy.blogspot.tw" target="_blank">簡單哲學作業簿</a>介紹了一篇由<a href="telnet://libido.cx">花魁藝色bbs站(此連結為telnet協定)</a>的前站長epicure(繩霧シン)寫的一篇回應這類回應的<a href="http://philosoeasy.blogspot.tw/2013/05/blog-post_2626.html" target="_blank">好文章</a>,有興趣的人可以自行參考。至於在這裡,我主要想分析這類回應的錯謬之處。</p><a name='more'></a>
這類回應的謬誤主要有兩個部分:</p>
<ol>
<li>
回應者假定,作者只是因為事不關己才會支持每個人都擁有(例如)賣淫的自由,然而當作者自己的家人朋友(跟作者比較親近、因此比較重要的那些人們)親身實踐那些自由來(例如)賣淫時,作者一定會反對。</p>
<li>
回應者假定,如果作者真心誠意地接受自己主張的那些價值觀,那作者一定要欣然接受任何人實踐他們的自由。意思是,如果作者不能接受自己的親朋好友(例如)賣淫的話,肯定是因為作者沒有真心誠意地接受自己在文章裡主張的那種價值觀。</p>
</ol>
第一部分的謬誤是認知方法的錯誤應用,而第二部分的謬誤則是概念上的混淆。</p>
<div id="in2">
<b>一、認知方法的錯誤:</b></p>
<div id="in1">
在認知別人的心理傾向時,我們經常會用自己的心理傾向來做同理式的揣測。</p>
一個典型的例子是:如果我被刀割到會痛,由於痛覺是一種心理狀態,因此「被刀割到會痛」便是一種心理傾向,這種心理傾向有一個特徵是,當一個人沒有實際上被刀子割到時,我們無法單純透過直接的觀察就知道那個人是不是也有這種傾向,因此,要確認就必須進行測試。</p>
然而,在我們通常不被允許或不好意思或任何其它因素而不能直接測試一個人有沒有這種傾向時(例如,在「被刀割到會痛」的例子裡,我們就會因為道德、法律……等因素而不可以直接進行測試),最佳的認知方式就是用自己的心理傾向來做同理式的揣測。</p>
這種用同理式的方式來揣測他人的心理傾向之所以是一種經常被使用的認知方式,是因為它確實是一種可靠的認知方式,而它之所以可靠的背後理由是:<b><u>大部分</u></b>的人都有<b><u>類似</u></b>的生理/心理結構和生活環境,因此在大多數的情況下,這種同理式的揣測所得到的結論都是正確的。</p>
不過要注意的是,所謂「可靠」只意味著這種方法僅僅只會在<b><u>一部分</u></b>(即使是大部分)的人有效,並<b><u>不保證</u></b>對所有人都有效。當然,僅僅只是「不保證正確」並不會使這種認知方式是不合理的,只要它有頗高的機率可以得到正確的答案,我們依然可以合理地使用這種認知方式。</p>
然而,如果在某個特殊的情境中,我們其實已經有證據可以證明這個認知方式所得的答案會是錯誤答案;或者,當我們現有的證據至少已足以顯示,在那個特殊情境中這種認知方式並不可靠(沒有很高的機率能得到正確答案)時,再依賴這種認知方式來取得知識,就是一種對這個認知方式不合理(錯誤)的應用。</p>
例如,當對方明白地表示自己即使被刀子割到也不會痛時,如果你沒有很好的理由相信他的自白是謊言,那對方的自白本身就會構成一個不錯的證據顯示,這種同理式的認知方式至少在這個情況中不會有很高的機率讓你獲得正確的答案,那任何奠基在這種認知方式所得到的答案之上的推論,也都會是不合理的推論。</p>
而在本文一開始引用的那種回應裡,就例示了上面描述的「同理式認知方式之錯誤應用」。因為在開頭引文裡的同理式認知方式的應用,就是在作者已經明白表示自己的價值觀不會反對親友賣淫後,仍然從「自己會反對親友賣淫」推論到「作者也會反對親友賣淫」。</p>
</div>
<b>二、概念混淆:</b></p>
<div id="in1">
在第二部分的謬誤中,所謂的「概念混淆」,指的是回應者對「支持任何人都有做某事的自由」和「欣然接受任何人做某事」的概念混淆。前者是一種客觀價值(例如道德價值或政治價值),而後者則是一種主觀價值(簡單說,就是一己的私人好惡)。</p>
打個簡單的比方:我支持每個人都有吃紅蘿蔔的自由(我相信很少有人會反對任何人主張這種自由),但由於我對紅蘿蔔的味道有生理上的反感,因此如果有任何人在我附近吃紅蘿蔔,我肯定會反胃,使得我無法欣然接受任何人在我身邊吃紅蘿蔔。這兩個並存的想法之間事實上並沒有任何衝突。</p>
畢竟「不能欣然接受任何人在我身邊吃紅蘿蔔」只是我的個人好惡,那不會使我能夠正當地禁止別人在我身邊吃紅蘿蔔(也就是,剝奪別人吃紅蘿蔔的自由),當然,如果別人知道我對紅蘿蔔有這麼強烈的生理反感,而且也同情我的話,就會盡可能地避免在我身邊吃紅蘿蔔,但那也是奠基在別人的「(吃紅蘿蔔的)自由」之上的選擇。</p>
同理,如果我個人對「賣淫」這種活動有反感(例如我不喜歡和不熟悉的人發生性關係,也不喜歡想像到任何人和不熟悉的人發生性關係時的感覺),我就可能無法欣然地接受身邊的人賣淫,或至少,我就可能無法接受自己得知身邊有人賣淫。但那並不蘊涵我必須因此放棄「任何人都有賣淫的自由」這個主張。</p>
而文章開頭引用的回應中,從「如果作者無法欣然接受自己身邊的人賣淫」推論到「那作者肯定不是真心地接受『每個人都有賣淫自由』的主張」,就清楚地例示了前述的概念混淆。從一個人的私人好惡無法推論出一個人的道德價值,反之亦然。</p>
</div>
</div>
最後,關於上面的分析,我還有兩點補充。</p>
<ol type="i">
<li>
我在說明認知方法的錯誤應用時有提到一個但書:「<font face="標楷體">如果你沒有很好的理由相信他的自白是謊言,那對方的自白本身就會構成一個不錯的證據顯示這種同理式的認知方式</font>」。這個但書的設計確實容許在某些情況下,即使一個人明白宣稱了自己的價值觀不會反對親友賣淫後,你依然可以從「自己會反對」來推論出「其實作者也會反對」,並且沒有犯錯。這個但書就是:「你有<b><u>好理由</u></b>相信那個人在說謊」。</p>
不過這裡的<b><u>好理由</u></b>是有相當限制的,首先,至少這個好理由必須獨立於「同理式的認知推論」。說得更清楚些,如果你相信對方其實在說謊的理由,是因為你先從「自己會反對」推論出「所以作者其實也會反對」,因此相信「作者宣稱自己的價值觀不會讓自己反對」其實是在說謊,這不能算是好理由。因為這種證成方式根本只是循環的證成。</p>
我們原本的目的就是為了檢查「從『自己會反對』推論到『所以作者也會反對』」是不是一個恰當的推論,然而在證成這是一個恰當的推論時,又先預設了「從『自己會反對』推論到『所以作者也會反對』」這種推論得到的結論是合理可用的證成理由,那就等於是先預設了「從『自己會反對』推論到『所以作者也會反對』」本身就是一個合理的推論。像這樣透過預設結論的合理來證明結論的合理,就違背了我們一開始要「檢查」結論是否合理的目的。</p>
因此,如果要從「說謊」的但書來主張回應者的推論並沒有犯認知方法的錯誤應用,那至少如此主張的人必須提供獨立的好理由來說明作者其實是在說謊!</p>
<li>
在概念混淆的段落中我提到,即使作者主張某種道德價值觀(如,每個人都有賣淫的自由),也不表示作者就會「欣然接受身邊的人賣淫」。有人或許就會因此而認為,即使作者已經明白表示自己支持「每個人都有賣淫的自由」,那也不會構成什麼足以顯示「作者不會反對身邊的人賣淫」的好證據,進而認為在文章開頭中引用的回應內容並沒有犯下認知方法的應用錯誤。</p>
這個判斷如果是合理的,那必須先預設「不能欣然接受某人賣淫」和「反對某人賣淫」是同一回事,不然也至少要預設前者蘊涵後者。但前者並不蘊涵後者。</p>
「反對某人賣淫」是一個對別人行動理由的判斷,當A反對B賣淫時,其實A是在主張B沒有好理由賣淫,或主張B有好理由不賣淫;但「不能欣然接受某人賣淫」卻只是在表達自己對別人賣淫的感覺(例如好惡),無論自己是否認為對方有或沒有好理由賣淫。因此「不能欣然接受某人賣淫」不蘊涵「反對某人賣淫」。</p>
</ol>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-84037312810987818752013-05-19T00:51:00.000+08:002016-12-15T12:04:14.643+08:00拒賣便當文的作者有沒有舉證責任?<div>
<p>
我在〈<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2013/05/blog-post.html" target="_blank">踢爆!拒賣便當是假事件……又怎樣?</a>〉這篇文章裡說,「至少就這個單一的case而言,故事是真是假並不重要,重要的是這篇文章反映了怎樣的台灣現實?」但仍有許多人對這個說法不滿意,覺得我強詞奪理大放其屁的人恐怕所在多有。(這裡用了比較強烈的措辭,希望不要引起誤會,我並不認為所以不認同我前一篇文章說法的人都覺得我強詞奪理大放其屁,我只是想強調,如果你剛好這樣認為,我並不介意)<a name='more'></a>
</p>
<p>
為了強化我在前一篇文章裡說的,「至少就這個單一的case而言,故事是真是假並不重要」的宣稱,我要在這篇文章裡談談那個故事的作者的舉證責任。為此,我接下來會一一檢視各種主張這個故事的作者必須負起舉證責任的說法,並評估這些說法的合理性。
</p>
<h2>造謠是錯的</h2>
<div>
<p>
有人主張:
</p>
<blockquote>
造謠是道德上錯的,任何人都不應該犯錯,所以故事的作者必須舉證自己說的故事是真的,否則就犯了道德上的錯誤。
</blockquote>
<p>
等等!我同意造謠是錯的,我甚至同意造謠在道德上是錯的,但是在你指責任何人造謠(犯了某個道德錯誤)以前,你不是有義務要先舉證對方「事實上在造謠(事實上犯了某個道德錯誤)」,然後才能具有指責的正當性?
</p>
<p>
雖然無罪推定原則是一個法律原則,但這個法律原則確實有其道德根源,在任何情況下,如果我們不能證明某人確實做了一件道德上錯的事情,我們就不能指責對方有犯那個道德錯誤。因此,如果任何人可以正當地指責說故事的人在造謠,她/他必須先盡自己舉證對方事實上在造謠的責任。然而,如果今天指責說故事的人在造謠的人,已經能夠舉證對方在造謠,那就意味著這個指責者本身已經有充足的證據可以證明對方說的故事「是假的」,那這時候要求對方舉證自己的故事「是真的」,就是脫了褲子放屁。
</p>
<p>
有人可能會抗議,認為這個說法並不需要先證明對方是造謠,然後才能用來主張對方有舉證責任。這個說法是認為,因為造謠是造德上錯的,所以傳出消息的人有義務要證明自己沒有犯道德錯誤(也就是沒有造謠),所以有責任證明自己傳播的消息為真。但是,在日常生活裡,我們面對每個人的各種行為時,都不會要求對方要先證明自己的行為沒有道德錯誤才能去做,而是預設每個人的行為都沒有道德錯誤,然後在發現這預設可能與事實不符時,才試圖去證明有人犯了道德上的錯誤。那麼,有什麼理由「傳播消息」會是個例外?
</p>
</div>
<h2>若不澄清真假,會造成不好的後果</h2>
<div>
<p>
有人承認,我們確實不能證明對方說的故事是假的,因此不能證明對方在造謠,所以不能指責對方犯了造謠這樣的道德錯誤;但是:
</p>
<blockquote>
即使不能證明說故事的人在造謠,只要我們能夠證明對方若不澄清自己所說的故事之真假,就會對他人造成不好的後果,由於所有人都有道德上的義務避免自己的行為對他人產生不好的後果,因此為了避免對他人產生不好的後果,說故事的人有道德上的義務澄清自己的故事是真是假。
</blockquote>
<p>
這個說法跟「造謠是錯的」有類似的問題。如果要訴諸「避免自己的行為對他人產生不好的後果」這個道德義務來要求說故事的人必須澄清故事的真假,那提出要求的人仍然負有舉證的義務,要證明說故事的人「如果不澄清故事的真假,就會對他人產生不好的後果」,例如,會產生什麼不好的後果?那個後果和說故事的人是否澄清故事之真假有什麼因果上的關係?
</p>
<p>
對於上述兩個問題,至少可以設想兩種說法:
<ul>
<li>有一種常見的說法,認為這則故事傷害了台灣人的國際形象,如果說故事的人不提供證據證明自己的故事為真,那就必須承擔「造謠以致傷害國家名譽」的道德責任。這個說法至少有兩個問題:
<ol class="num">
<li>第一個問題與造謠指責的問題是一樣的,即使我們都同意:如果這則故事真的造成(或可預見地會造成)台灣國際形象受損,說故事的人就有道德義務要澄清故事的真假。要求說故事的人必須澄清的那些人群們,依然沒有提供任何有力的直接證據證明這則故事真的造成(或可預見地會造成)台灣的國際形象受損。因此,在人群們盡到自己的舉證責任(證明說故事的人若不澄清就真的會造成台灣國際形象受損)之前,便不能正當地主張說故事的人有任何應盡而未盡的義務,也就不能正當地要求說故事的人必須澄清故事的真假。</li>
<li>第二個問題是,假若人群們果然證明了這則故事真的造成(或可預見地會造成)台灣國際形象的受損,說故事的人是否就有義務澄清故事的真假?現在支持這種說法的意見似乎是主流,許多人認為因為這則故事已經被翻譯成英文且在國際媒體上刊登,因此說故事的人就有義務澄清自己故事的真假。但這個主張有兩個缺陷:
<ol class="llt">
<li>既然只要有相似的故事流傳出去,台灣的形象就會受損,那要求說故事的人澄清故事的真假就完全不相干。</li>
<li>並且,無奈的事實是,台灣就是值得這樣的國際形象,這則故事無論真假,都沒有在任何意義上「誹謗」<span class="boxnote"><span class="box">意圖散布於眾,而指摘或傳述足以毀損他人名譽之事者,為誹謗罪。對於所誹謗之事,能證明其為真實者,不罰。但涉於私德而與公共利益無關者,不在此限。</span></span>台灣,因為就「證明其為真」的部分,只要台灣真的有拒賣食物給菲籍人士的事實,這則故事當中「所誹謗之事」(也就是「足以毀損台灣名譽之事」)就能被證明為真。然而很可惜的,台灣事實上就是有人拒賣食物給菲籍人士,那該故事(無論是否真有其事)中「足以毀損他人名譽之事」都已自動被證明為真了。</li>
</ol></li>
</ol>
<p>
因此,這種訴諸「台灣國際形象」做為「說故事的人若不澄清故事之真假」會產生的「不好後果」就不足以支持說故事的人有道德義務「澄清故事的真假」。
</p></li>
<li>另一種可能的說法是,如果說故事的人一直不出來澄清故事的真假,那強烈希望說故事的人踹共的人群們,恐怕就會在社會中製造動亂(例如人肉搜索當事人、疲勞轟炸當事人公司的信箱與電話……等)。但這個說法有個錯誤是,如果要求說故事的人出來澄清的人群,就是製造動亂的人群,那道德責任是製造動亂的人群必須承擔的,而不是說故事的人。</li>
</ul>
</div>
<h2>小結</h2>
<div>
<p>
我試圖在這篇文章裡分析這則故事究竟有可能犯什麼道德錯誤,或說故事的人究竟有沒有道德義務澄清故事的真假。至少,在能夠設想的範圍內,這則故事無論真假,既沒有對便當店老闆造成名譽上的損害(因為沒有可供辨識的資訊能夠確認是哪一個便當店老闆),也沒有對台灣的國際名譽造成不能被證明為真的名譽損害(因為這則故事能造成台灣名譽損害的只是「台灣有人拒賣食物給菲勞」,而這確是事實);同時說故事的人也沒有道德上的義務要承擔其他人群因為自主的理由而製造的動亂。至少,這篇文章的分析提供了好理由支持我們停止糾結在計較便當文的真假上,該開始思考更認真的問題了。
</p>
</div>
<h4><font color="#c33">補充:</font><font color="#555">(2013.05.24)</font></h4>
<div>
<p>
前幾天的新聞都出來了,警察約談發文的董小姐,董小姐自承這消息並不是自己親身經歷,而是聽來的;四方報記者的臉書動態也被當事人承認並非其親身經歷。現在,既然便當文已被證明為假,傳出這些消息的人是否因此就必須為「台灣國際形象受損負起責任」?根據這篇文章的討論,答案很明顯依然是否定的。因為這則故事中(如我文內所述)能夠損及台灣國際形象的資訊都是真實的。
</p>
<p>
是的,故事是捏造的,這意味著什麼?意味著傳述故事的人並沒有親身經歷這件事情、並沒有為被拒賣便當且受辱的在台菲律賓人聲張正義,甚至,台灣根本沒有任何便當店老闆拒賣便當且羞辱在台菲律賓人……。然後呢?故事中真正能夠損及台灣國際形象的資訊到底是什麼?是「說故事的人有親身經歷該事件」嗎?是「說故事的人有為在台菲律賓人聲張正義」嗎?是「台灣真的有便當店老闆拒賣便當且羞辱在台菲律賓人」嗎?都不是。
</p>
<p>
故事中真正損及台灣國際形象的資訊是:「台灣真的有人拒賣東西給在台菲律賓人甚至羞辱他們」,至於說故事的人有沒有親身經歷這樣的事件、有沒有為故事中受辱的菲律賓人聲張正義、甚至是在台菲律賓人被拒賣的是不是便當、羞辱在台菲律賓人的人是不是便當店老闆,都不是讓台灣國際形象受損的肇因。那,台灣是否真的有人拒賣東西給在台菲律賓人甚至羞辱他們?這問題根本不需要我來回答,自己看新聞吧,彰化市攤商聯合拒賣菲律賓人甚至羞辱菲人為「非人」、路上不分青紅皂白毆打下班的菲勞、對菲籍外配砸石頭……。故事中說了任何於台灣形象有損的不實消息嗎?沒有。故事中真正於台灣形象有損的消息都是真的。
</p>
</div>
</div>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com13tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-58923372501100426392013-05-18T04:50:00.000+08:002016-12-15T02:20:46.128+08:00踢爆!拒賣便當是假事件……又怎樣?<div>
<p>
就在台灣與菲律賓政府正跳著華麗的外交圓舞曲時,台灣許多人民在看不下去這些國際政治舞台上的舞步之後,決定在國內發起一波又一波由「人民主導」的「對菲(律賓在台移工的)制裁」,在這一波制裁行動中,除了新聞報導過的例如「<a href="http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/new/20130514/179732/" target="_blank">彰化攤商拒賣菲國人</a>」、「<a href="http://www.appledaily.com.tw/appledaily/article/headline/20130517/35023175/" target="_blank">菲勞在路上被襲擊</a>」,還有「<a href="http://www.youtube.com/watch?v=PJsa17t9McI" target="_blank">菲籍配偶被砸石頭」</a><a name='more'></a>(新聞片段如下)。
</p>
<p>
<iframe width="560" height="315" src="https://www.youtube.com/embed/PJsa17t9McI" frameborder="0" allowfullscreen></iframe>
</P>
<p>
除此之外,前幾天也在網路上流傳了一個便當店拒賣便當給飢餓的菲勞,而路過的正義女生/男生二話不說幫他買便當,還趁機發表自己對台灣這種盲目仇恨現象的不滿與痛心。結果,就在這個故事流傳出去不久之後,許多熱心愛國且正義的鄉民就開始盡力查證這個故事的真偽,並在(不知道用了什麼方法)證明了這個故事是虛構之後,非常氣憤且義正辭嚴地在網路上<a href="http://disp.cc/b/163-5IaX" target="_blank">踢爆這個假消息,並嚴厲譴責這種破壞台灣國際形象的惡劣舉措</a>,甚至嚴厲到<a href="http://disp.cc/b/163-5IOe" target="_blank">以電話和電子郵件的癱瘓攻擊至使當事人甚至必須辭職</a>,甚至連當事人的<a href="http://disp.cc/b/163-5Irm" target="_blank">男朋友都出面澄清是確有其事</a>,只是為保護故事中的當事人而不願公開事件中的任何人(包括便當店)的資訊,實在令人不禁懷疑實力高強的鄉民們究竟以什麼手段來「證明」一件不可能被證明為假的事件是假的?
</p>
<h2>不能證明?</h2>
<div>
<p>
事實是什麼?大家都好奇地想知道這個問題的答案,大家都想知道,事實上真的有這種拒賣便當給菲國人的便當店嗎?事實上真的有人會如此出言侮辱在台的菲國人嗎?當事人事實上真的那麼見義勇為嗎?事實到底是什麼?如果讓我來回答這個問題,以下是我的答案:
</p>
<p>
事實是,在這個故事裡沒有地區的資料、沒有便當店的資料、沒有故事裡涉及的任何人可供識別的資料,在資訊如此匱乏的條件下,我們根本無法確定是誰,在什麼地方,對什麼人,做了什麼事,簡單說,我們根本無法確認這個事件是哪個事件,自然也不可能找到任何證據來證明「這件事」的真偽。<span class="boxnote"><span class="box">比如說,我如果想知道一個人(例如,大偵探福爾摩斯)究竟是否真實存在,我至少要先有足夠的資訊讓我能夠辨識出「一個人」(例如,出生在幾年、什麼地方、做什麼工作、住在哪裡……),然後才能根據這些資訊去確認滿足那些條件的那個人是否真實存在。如果我今天對那個我想要確定是否真有其人的人的資訊掌握非常不足,例如,我只知道這個人叫福爾摩斯,但我不知道他住哪、做什麼工作、認識哪些人、發生過哪些事……,我所擁有的資訊根本不足以我挑出任何一個確定的對象(天底下叫福爾摩斯的人何其多),在這種情況下,我連我想知道是否真有其人的「那個人」是誰我都不算是知道了,我自然不可能有任何方法能夠確定「那個人」是否存在,因為我根本就不能確定我要問的是哪一個人!</span></span>
</p>
<p>
當然,僅根據那個故事我們固然不能證明是不是真有其事,我們還是可以透過其它資訊來確認其它事實。例如,<b>真的有拒賣產品給菲國人的商店嗎?</b>有,<a href="http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/new/20130514/179732/" target="_blank">蘋果日報拍照給你看</a>了。<b>真的有人出言侮辱菲國人嗎?</b>都已經有菲勞被打、菲籍配偶被砸石頭了,還怕沒人願意出言侮辱嗎?<b>真的有人那麼見義勇為嗎?</b>如果有,那很好;如果沒有,我也希望未來會有。
</p>
<p>
是的,這些就是事實,這些就是我們唯一需要知道的事實,至於那件在網路上流傳的文章所描述的一件無法被辨識出來的事件究竟是不是事實,根本就毫無意義!
</p>
</div>
<h2>毫無意義?</h2>
<div>
<p>
對於有著過盛(偽)正義感的人們而言,這件事的真假不可能毫無意義,甚至攸關台灣人民的國際形象(特別當這則故事又被譯成英文登上國際媒體),如果這件事是假的,那散佈關於台灣人的不實負面消息的人自然應該為台灣人的國際形象受損擔負責任。
</p>
<p>
可是,等等,如果那些事實上拒賣商品給菲國人(甚至以「非人」羞辱菲人)、毆打無辜菲勞、用石頭砸菲籍配偶的「事實」都不足以損害台灣的國際形象,那區區一個不知真偽的便當店老闆究竟能造成多大的影響?反過來說,如果這樣一個找不到的便當店老闆都能帶給台灣如此嚴重的形象傷害,那在這個故事出現之前發生的各種「拒賣」、「毆打」、「砸石」等「事實」,早已將台灣的國際形象傷得體無完膚,而這位找不到的便當店老闆所貢獻的恐怕連錦上所添之花都不大如。
</p>
<p>
但這些顧慮(如同我此節標題所說)其實都毫無意義。真正有意義的是,這個(我們至今仍找不到任何方法能夠辨其真偽的)故事究竟有沒有「正確地反映台灣如今無理地仇恨外族的事實」?有沒有「對台灣如今無理地仇恨外族的心態與行動提供正確的檢討」?這才是我們在看那則故事時真正應該在意的問題。我們事實上已經在遷怒了,我們事實上已經不顧責任的恰當歸屬而連座地「制裁」許多事實上無辜的人了,我們事實上就是需要一個(其實是很多個)能夠見義勇為,停止這場人民與政府一同起鬨的鬧劇的人。
</p>
<p>
既然這則故事正確地反映了台灣真實的現況,也以正確的方式對台灣的現況提出檢討,更冀予讀者能夠在日常生活中見義勇為的厚望,那這個故事中所描述的那個無法被指認的「事件」究竟是真是假,就真的不具任何意義了。就如同這篇<a href="https://www.facebook.com/justicestevielee/photos/a.454780017934828.1073741828.454757307937099/464491510297012/" target="_blank">感人肺腑的後設極短篇</a>的主角在結局時所說的那句話:
</p>
<p>
<a href="https://www.facebook.com/justicestevielee/photos/a.454780017934828.1073741828.454757307937099/464491510297012/" target="_blank"><img src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEitmIbiI-HWMOnxjT8GqK4XB4LPwEp04wntOLtAjVmPQ49Fz-ZIANfqdtZZWDDYew-8tle0fPw7OWijWuO4CKvPiUOYE-yAYMbwFi_I0rT3td3Qu1e2BQYG-pzZC1eLO7Z-XbMCt7B2czOv/w1108-h831-no/" width="576" height="432"/></a>
</p>
<p>
「別哭,這只是一個虛構的故事,這裡是虛構的場景,你我都是虛構的人,唯一真實的只有盲目的憤怒、對於現實的無力以及身為人最原始的感情。」<span class="boxnote"><span class="box">這張圖,是在旺中事件中,清大學生陳為廷因質疑教育部長而被媒體惡意圍剿時,有位在清大學校餐廳用餐的同學,趁電視新聞正好在報導該事件時到電視機前面與大家詳細說明整件事的來龍去脈,因此被另一位正在用餐的熱心同學拍下來,並放到網路上分享這個見義勇為的事件。而這次的後設小說正是基於這張照片原始想要傳達的見義勇為之精神,於是篡改了原本的故事以反映時事,真的是難得的佳作!</span></span>
</p>
<p>
錯,我們犯了;檢討,我們也都看過故事了;什麼時候我們才願意開始反省和悔過?
</p>
</div>
</div>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com65tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-52606995560447819532013-03-07T21:26:00.000+08:002013-03-08T22:04:55.571+08:00反核真的被戰爆了嗎?<style>
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清大核工的學生謝明豪在自己的臉書上發表了一篇名叫<a href="https://www.facebook.com/notes/%E8%AC%9D%E6%98%8E%E8%B1%AA/%E6%95%99%E4%BD%A0%E5%A6%82%E4%BD%95%E6%88%B0%E7%88%86%E5%8F%8D%E6%A0%B8%E4%BA%BA%E5%A3%AB/560307203993356">〈教你如何戰爆反核人士〉</a>的文章,其中一些資料性的論點由於專業不同,而我也沒有用心閱讀過相關的資料,所以不便回應,有興趣的人可以參考<a href="https://www.facebook.com/notes/%E5%82%85%E7%A5%90%E7%94%B7/%E5%9B%9E%E6%87%89%E6%95%99%E4%BD%A0%E5%A6%82%E4%BD%95%E6%88%B0%E7%88%86%E5%8F%8D%E6%A0%B8%E4%BA%BA%E5%A3%AB%E4%B8%80%E6%96%87/470287916359609">傅祐男在自己的臉書上提供的資料性回應</a>。我的回應將聚焦在謝文提及的論點中的相關預設,並檢討這些預設是否恰當?反核人士是否必須接受那些預設?<br />
<a name='more'></a><br />
<h3>論點一、「戰替代能源」</h3>
<br />
<div id="ct">
在這一節當中,謝開宗明義第一句話就闡明了他的基本立場:「人活在這種文明下,一定要用電。」既然一定要用電,就必須發電。但既然要發電,如果核能發電的代價與災難風險(災難發生之後果嚴重程度×災難發生的機率)並不高於(或不明顯高於)其它發電方式,或至少沒有明顯證據能夠指明其它發電方式的代價與災難風險確實比核電更小,我們就沒有理由反對核能發電。當然,謝的立場是,我們確實沒有證據能夠指明核電確實比其它發電更不安全,因此我們確實沒有理由反核。這部分涉及舉證資料,我無能回應。<br />
<br />
但這些比較預設了一個前提:「人活在這種文明下,一定要用電」(而且用電的需求只會多不會少),因此為了滿足這個只會逐漸成長的需求,我們自然需要更多且更有效率的發電手段。在直接處理這個預設之前,我先談一個類比的問題。我們需要用水,而且只要我們是人,我們就會需要用水。但水資源總是有限的,如果現行可用的水資源不足以覆蓋我們總共的用水需求,我們應該做的不見得是開發新的水資源源頭,而是限制水資源的分配與使用。如果水資源的情況是這樣,有什麼理由在電資源的情況裡,我們卻必須選擇另一種方案──開發更多電資源的源頭?顯然謝並沒有試圖證成這件事情,而僅僅把它當成是沒有人會反對的預設。<br />
<br />
那就直接面對這個預設,我們是不是真的一定要用電(而且一定會愈用愈多)?在許多反核立場中常見到的公共政策訴求之一是「用電需求零成長」。這類訴求主張的是對國內現有的產業結構進行有計畫的改革,讓經濟發展模式朝「用電需求零成長」的方向前進。當然,文明生活中的許多產業都依賴電力,但依賴程度也有高低之分,如果台灣的環境本來就缺乏充霈的發電資源,那麼高耗電的產業就不適合在台灣發展,那我們還有什麼理由必須堅持舊有的、不適合台灣天然環境的經濟發展模式,而不另尋其它經濟發展的途徑?謝文顯然沒有為這個說法提供任何說明,那「人活在這種文明下」固然一定要用電,這卻無法證明我們就會需要更多的發電來滿足這個需求。<br />
<br />
</div>
<h3>論點二、「戰核能安全」</h3>
<br />
<div id="ct">
在戰核能安全的標題下,謝文大致準備了三個層次的論點:一、核四的設計很安全,不要聽信拔獅子毛會長頭髮的謠言;二、就算真的要發生能讓核四廠這種設計發生核洩的災害,那也是規模大到輪不到我們擔心核災的自然災害;三、並且,少了核四我們還有大陸沿岸更不值得信任的十幾座核電廠等著爆炸,只擔心核四的人如果不是事情沒想透徹,那就是在自欺欺人。<br />
<br />
第一個層次的論點也是側重資料的論點,無論核四的設計有多安全或多有保障,真正會影響我們生活安全的不是核電廠的設計,而是實際上蓋出來的那個核電廠,如果這個論點要成立,我們需要的大概不只是「沒有證據證明工程實際上有瑕疵」,而是「有證據證明工程實際上沒有瑕疵」。並且,即使我們只要求沒有證據證明工程有瑕疵的程度,在<a href="https://www.facebook.com/notes/%E5%82%85%E7%A5%90%E7%94%B7/%E5%9B%9E%E6%87%89%E6%95%99%E4%BD%A0%E5%A6%82%E4%BD%95%E6%88%B0%E7%88%86%E5%8F%8D%E6%A0%B8%E4%BA%BA%E5%A3%AB%E4%B8%80%E6%96%87/470287916359609">傅文</a>中對此論點的回應裡也提供了許多支持核四工程有重大問題的資料,謝文顯然沒有盡到澄清這些(他鍵盤下的)「謠言」的責任。<br />
<br />
至於第二個層次的論點則必須建立在第一個層次的論點之上,如果我們無法確保實際上蓋出來的核四真如設計那般地安全,自然無法保證「只有規模大到輪不到我們擔心核災的自然災害才有本事讓核四發生核洩意外」;並且,即使第一層次的論點真的成立,要證立第二層次的論點,似乎還必須確保各種人為疏失不會發生。但這些「猜測」自然都必須有相應的資料性證據來佐證,因此這些也都不是我要回應的重點。我的重點將放在他在第三個層次的論點中犯下的推論錯誤。<br />
<br />
他在第三個層次的論點中犯了兩個相當常見的推論錯誤中的一個。謝文在此提到的第三層次的論點大致是說:「即使給定蓋核四會有不好的後果,但基於對岸已經幫我們蓋了許多不好的核電廠,我們不蓋核四也無法避免我們想要避免的不好後果,因此蓋核四沒差」。<br />
<br />
<h4>第一種錯誤</h4><br />
<div id="ct">
他第一種他可能犯的推論錯誤其實十分類似於小孩子胡鬧時慣用的技倆:「他可以打我,為什麼我不可以打他?」「他可以亂丟垃圾,為什麼我不能亂丟垃圾?」這種推論錯在哪裡?錯在「他事實上打我」或「他事實丟垃圾」(甚至是「他事實上打我但未受到制止」或「他事實上亂丟垃圾但未受到制止」)並不蘊涵「他『可以』打我」或「他『可以』亂丟垃圾」。這個世界並不完美,有很多人事實上做了「不可以做的事」,但並未受到制止或制裁,但這都不會改變他「不可以做那些事」的應然要求。<br />
<br />
這種從「他『事實上』有做(且未受制裁)」推論到「他『可以』做」再推論到「我也『可以』做」的推論錯誤至少有三種理解方式:<br />
<br />
<ul id="sub">
<li id="1" style="text-indent:-2em;">一、在從「他『事實上』有做(且未受制裁)」推論到「他『可以』做」的步驟中,犯了從實然推論到應然的錯。事實上發生的事情不見得都是「應該」發生或「可以」發生的。這世界上充滿了許多「不應該(不可以)」發生的事,因此我們才需要努力改變或改善這些現象。</li>
<br />
<li id="2" style="text-indent:-2em;">二、在從「他『可以』做」推論到「我也『可以』做」的步驟中,犯了混用歧義概念的錯誤。這個推論錯誤比較複雜一點。首先,「可以」這個概念其實是有歧義的:它有實然的用法,也有應然的用法。實然的用法例如「我在操場上不可以在10秒內跑完百米」,這裡的「不可以」說的是「我事實上做不做得到某件事」,我不可以在10秒內跑完百米的意思是我做不到「在10秒內跑完百米」這件事。而應然的用法則像是「我在操場上可以在10秒內跑完百米」,這句話說的當然不是「我有能力在操場上於10秒內跑完百米」,而是說「如果我要在操場上於10秒內跑完百米,那沒有人可以正當地阻止我」,這在說的是我有什麼道德上、政治上、法律上(應然)的自由或權利。<br />
<br />
因此,即使從「他『事實上』有做(且未受制裁)」推論到「他『可以』做」的步驟中沒有犯下從實然推論到應然的錯誤,那此時的「他『可以』做」也只是在說「他事實上做得到某件事」,而沒有告訴我們「他(應然地)可以這麼做」,既然推不出「他(應然地)可以這麼做」,則「我(應然地)可以這麼做」也就推不出來了。</li>
<br />
<li id="3" style="text-indent:-2em;">三、最後,即使他在前兩個步驟上都沒有犯錯,那他最終得到的結論也只是「我事實上做得到」這個實然宣稱,但「是否應停建核四」或「是否應廢核」都是應然問題,因此這個實然的結論自然無法回應上述兩個應然問題。除非他在此又回頭犯了從實然推論到應然的錯誤,誤以為既然「我事實上做得到」,就能推論出「我(應然地)可以做」。</li>
</ul>
<br />
</div>
<h4>第二種錯誤</h4><br />
<div id="ct">
如果他犯的並不是上述這種推論錯誤,那就會是以下的第二種。首先,他的說法是:「之所以不應該蓋核電,是因為不蓋核電廠可以達成某個好結果(杜絕核災)」,但是,由於我們不蓋核電,對岸也已經有許多核電廠在運轉,如果他們發生核災也會波及到我們,所以「即使不蓋核電廠,也不能達成某個好結果(杜絕核災)」,既然目的已經喪失,我們自然就不再「不應該蓋核電廠」。<br />
<br />
杜絕核災當然是支持我們不應該蓋核電廠的理由,但若「我們不蓋核電廠」無法促成那個後果時,是否就意味著我們不再「不應該蓋核電廠」?如果換個例子可能會更容易理解。我知道為了要考到好成績我不應該偷懶,因此不偷懶是為了達成「考好成績」這個目標;但我也知道只靠我今天不偷懶不足以讓我考好成績,這是否意味著我今天就不再不應該偷懶?不會,因為這只能推論出我不只今天不應該偷懶,往後也都不應該偷懶。<br />
<br />
同理,只有台灣自己不蓋核電廠當然不能完全杜絕核災,但只要杜絕核災要求大家都不應該蓋核電廠,我們就仍然不應該蓋核電廠,而且我們甚至應該在國際上努力倡議廢核理念。<br />
<br /></div></div>
文末,我想強調的是,核電議題是與我們每個人的生活都習習相關的公共議題,任何決定都會有重大的後果。無論是支持廢核或反對廢核的人,都應該盡可能地完善自己的論點,並正確理解對方的主張,然後在公共場域中盡可能地進行有效率的對話溝通,不要放棄公共討論的機會,否則就形同放棄與他人共同參與公共生活。對於公共討論的態度、以及公共討論的效率,<a href="http://phiphicake.blogspot.tw/2013/03/ted.html">朱家安在自己的部落格裡做了一個初步的分析</a>,值得參考。另外,洪偉則寫了一篇談<a href="http://waynehphilos.wordpress.com/2013/03/06/%E6%A0%B8%E5%9B%9B%E5%85%AC%E6%8A%95%E7%9A%84%E6%84%8F%E5%90%AB/">核四公投與公民責任的關係</a>的文章也非常值得一讀,<a href="http://www.phil.nthu.edu.tw/blog/">清哲學共筆部落格</a>上也有一篇<a href="http://www.phil.nthu.edu.tw/blog/?p=720">分析不同擁核立場的文章</a>,也是值得反廢核立場的人注意的。isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com5tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-65322289341429429612013-01-09T15:34:00.002+08:002016-12-15T13:32:54.091+08:00性平教師手冊可以做什麼?<div>
<figure style="margin-left:1em;">
<img style="width:582px; height:386px; position:relative;" src="https://www.civilmedia.tw/wp-content/uploads/2016/12/sex.jpg"/>
<figcaption> ▴ 本圖取自<a href="http://www.civilmedia.tw/" target="_blank">公民行動影音資料庫</a>,圖為爭議文字內容。</figcaption>
</figure>
<p>
之前發生爭議的國中、小性別平等教育的教師手冊,因為手冊編輯人不滿真愛聯盟放假消息詆毀教師手冊,因此對真愛聯盟提出誹謗告訴。最近因台北地檢署認定真愛聯盟的顧慮屬實,沒有誹謗嫌疑,所以不對真愛聯盟提起告訴,反而因為與真愛聯盟一樣相信該教師手冊的內容有危害學生的疑慮,而將教育部移送監察院究責。
</p>
<p>
這整起事件除了荒謬之外,我實在想不出其它恰當的方式可以形容。<a name='more'></a>
</p>
<p>
「教師手冊」是什麼?是用來教育「教師」的教材,而不是用來教育「學生」的教材。這些手冊內容完全是針對教師進行設計的,本來就不會成為學生的教育內容,因此顧慮教師手冊的內容會「教壞學生」那是杞人憂天。
</p>
<p>
不過真愛聯盟並不這麼想(現在看似北檢也不這麼想),真愛聯盟認為,就算是教育國中、小的老師,也不應該放入這些內容,畢竟老師學到了什麼,就會在課堂上教給學生什麼,因此教師手冊的內容仍然會影響學生的觀念。言下之意似乎是認為教師手冊裡放入這些內容除了「誤導學子」以外,沒有其它效果,而「誤導學子」是不好的後果,所以白痴都知道我們不應該放這些內容。
</p>
<p>
好吧,我們就隨便揀一些內容來檢查好了。如果不在教師手冊裡放入「如何正確使用保險套與潤滑液」、「墮胎是合法且合理的選擇」這些內容會發生什麼事?
</p>
<p>
想像你自己是國小老師,你不知道在台灣只要滿足某些條件就可以合法地執行人工流產(優生保健法第九條),你遇到一個班上的女學生被強暴且懷孕了,你要提供這位女學生怎樣的協助?在沒有相關的正確知識時,你會提供她怎樣的協助?勸她把小孩生下來?不管這會對她的心理造成多大的創傷?還是你要協助她去找密醫?還是你要冒著洩露女學生隱私的風險向別人詢問正確的做法、甚至拖延過可以安全實施人流的期間?
</p>
<p>
再想像你自己是國中老師,你不知道如何正確使用保險套和潤滑液(保險套不得和油性潤滑液一併使用,因為油會使橡膠製的保險套脆化破裂而喪失防護效果),你知道班上有一個男學生在校外交了一個男朋友,你會提供他怎樣的協助?叫他不准做愛?叫他立刻分手?還是通知他的家人聯合限制他的行動自由以避免他與男朋友私會?即使這樣做會嚴重侵犯他的基本自由甚至是將來的人格發展?還是放任他們自由戀愛,但要讓他們冒著受傷甚至染病的風險?
</p>
<p>
在教師手冊中讓教師學習這些安全健康的性知識,是為了讓老師具備充分的能力以最有效且傷害最小的方式處理校內學生可能遇到的各種性方面的問題。忽略這個效果,而只是擔心自己的道德情感被傷害,就大肆抨擊教師手冊的內容不當,這當然是「意圖散布於眾,而指摘或傳述足以毀損他人名譽之事者」而涉嫌誹謗。真愛聯盟或許只是一個民間團體,可以不懂事、可以不成熟;但台北地檢署明明是一個司法單位,卻像真愛聯盟一樣不成熟和不懂事,簡直在踐踏台灣司法的尊嚴。
</p>
</div>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com10tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-19990319247393345282012-11-20T15:31:00.000+08:002012-11-20T15:32:20.692+08:00虛假的尊重<a href="http://www.coolloud.org.tw/tag/%E7%B4%B9%E8%88%88%E7%A4%BE%E5%8D%80">紹興社區對台大的抗爭事件</a>,在社區居民的絕食抗爭之後,雙方<a href="http://www.coolloud.org.tw/node/71568">初步達成協議</a>,因此事件「暫時」告一段落。不過,在事件暫時落幕的同時,參與抗爭的學生也在臉書頁面上公開對校長與全校師生<a href="http://www.facebook.com/photo.php?fbid=330968233677348&set=a.322580757849429.80804.320641411376697&type=1">「道歉」</a>,表達自己對抗爭時的各種「不禮貌」之行徑的悔意。由於不知道究竟是怎樣不禮貌的行徑使得抗爭學生必須公開道歉,所以上網搜尋了一下,發現了<a href="http://newtalk.tw/news_read.php?oid=31151">這則新聞</a>。新聞中提到,「聲援學生近百人要求校長李嗣涔出面接見居民,不過卻發生李嗣涔發言屢遭學生打斷的狀況,李賜涔被嗆聲後不久就因身體不適住院修養,此事件引發網路上正反意見的激辯」,原來是因為台大校長發言不斷被干擾,<s>於是怒急攻心,龍體欠安,致使抗爭學生不得不道歉,以免鬧出人命</s>這種搗亂鬧場的行徑觸怒了校長,引來校長不尊重五連發的抱怨,所以被視為「不禮貌」。<a name='more'></a><br>
<br>
我同意這是一種不尊重現場的表現,或許對某些人而言這也是嚴重的不禮貌,但這些都不足以說明抗爭學生有道歉的(道德)義務。為了要釐清一個人對另一個人的不尊重在什麼時候會使一個人必須道歉之前,我們必須先釐清尊重的意義、以及尊重的價值。<br>
<br>
尊重是一種雙向的關係,任何單向的「尊重表現」都不具有尊重的價值。因此,有些人喜歡說「當別人不尊重我時,我依然尊重他」來表彰自己的寬容大量,但這在概念上卻是不可能的情況。有時候那種情況是屈從,例如在社會階級中處於下位者對於上位者不敢違抗,於是美其名曰尊重;有時候是迂腐,好比在強盜來家裡打劫時,還彬彬有禮地沏茶備點心。無論如何,這些都不叫做「尊重」,因為在那種情況裡沒有「雙向」的關係。<br>
<br>
至於為什麼「尊重」必須是雙向的關係?因為那才是「尊重」之所以有價值的理由。尊重的價值體現在人和人之間能夠彼此重視彼此的自主性、人性以及理性。當兩個人之間的互動是一方重視另一方自主性、人性、理性,而另一方卻沒有回饋對等的重視,這種互動關係沒有價值,因為這種互動關係使兩人中的一方可以剝削和利用另外一方,這甚至是一種不健康的互動關係。而當兩人都不重視彼此的自主性、人性與理性時,雙方的關係也沒有價值,因為在那種惡性競爭的關係裡,沒有一方得以充足地發展自我的價值。<br>
<br>
因此,就客觀上而論,不管是只有一方表達了「表面上的尊重」(但因為並沒有達成雙向關係,所以實質上不算尊重),還是雙方都不尊重彼此,這兩者都一般程度地沒有價值;但就主觀層面考慮,雙方彼此互不尊重,與只有一方表達尊重的情況相比,是更為理性的選擇。因為當行為人可以確定對方並不重視自己的自主性、人性與理性時,選擇讓對方剝削與利用自己,而非對抗對方對自己之不義舉動,前者顯然違反明智性(prudentiality)的要求。也就是說,當行動的另一方並不尊重行動者,而行動者一方面既無法改變對方的態度,也沒有責任改變對方的態度時,透過放棄對對方的尊重來對抗對方的剝削與利用,只不過是剛好而已。<br>
<br>
因此,固然在理想的情況下,我們無論如何不應放棄對他人的尊重,但在他人並未對自己有對等的尊重時,就不應該毫不做為地任人漁肉。基於紹興社區事件中,迴避溝通與協商的一直都是台大校方,抗爭民眾(包括學生)使用各種手段來迫使台大校方尊重紹興社區居民就只是剛好而已。這當然是不尊重對方的行為,但絕不是必須道歉的行為。<br>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-529127715793952562012-10-25T11:28:00.002+08:002013-11-04T15:35:09.178+08:00兩種道德上的普遍論道德理論中的普遍論,大致上可以根據對「普遍性」的不同理解而分成兩種,其中一種是<del style="text-decoration: none; position: relative;"><font color="">宇宙主義</font><span style="position: absolute; left: 0; right: 0; top: 30%; bottom: 50%; border-top: 5px solid; border-bottom: 1px solid;"></span></del>:universalism;另一種則是<del style="text-decoration: none; position: relative;"><font color="">將軍主義</font><span style="position: absolute; left: 0; right: 0; top: 30%; bottom: 50%; border-top: 5px solid; border-bottom: 1px solid;"></span></del>:generalism。前一種普遍論通常被翻譯成「普遍主義」或「普遍論」,而後一種則被翻譯成「一般主義」或「一般論」。雖然「一般」這個詞在中文的使用習慣裡通常不是談「普遍性」,但基於翻譯的需求,我們必須在中文裡找到兩個詞來分別表達這兩種不同的普遍概念,所以暫時先接受這種翻譯吧!<a name='more'></a><br>
<br>
直接說這兩種普遍論的差別可能比較不容易,但若從這兩種普遍論的對立立場來區分這兩種普遍論,應該就會比較簡單。一般來說,普遍論的對立立場是相對主義(relativism,就是前面花了三篇文章談的東西),由於相對主義主張道德原則是因人而異的,因此不具有普遍性。而一般論的對立立場則是個別主義(particularism),由於個別主義主張道德原則對行為的適用性會因個案的差別而有不同,因此道德原則不具一般性。<br>
<div style="font-size: large; color: #f8f8f8; font-weight: bold; padding-top: 1em;">道德個別主義──</div>
<div style="padding-left: 1.5em; padding-top: 1em; padding-right: 1.5em;">前面已經有三篇文章在介紹道德相對主義了,所以這裡就只談道德個別主義。道德個別主義認為道德原則對行為的適用性會因個案的差別而有不同,但這究竟在說什麼?舉例來說。「人應該誠實」是一個正確的道德原則,但這個道德原則並不普遍適用在所有「誠實」的個案。例如,為了保護無辜的猶太人被納粹軍官殘殺,而在軍官來詢問猶太人的行蹤時對軍官「誠實」,對多數人來說就不會是一個道德要求;甚至,在這種情況裡道德不僅消極地不要求我們誠實,還會積極地要求我們不誠實(說謊)。<br>
<br>
但是這樣的例子不見得能夠彰顯出「人應該誠實」是一個不具有一般性的道德原則。有人會說:「人應該誠實」這條道德原則並不是主張「人在所有個案中都必須誠實」,而是「誠實在所有個案裡都有道德價值」。因此,在面對納粹軍官時,雖然「誠實」會幫「誠實告訴納粹軍官猶太人的行蹤」這個選擇加分,但「無辜的猶太人會被納粹軍官殘殺」則會幫「誠實告訴納粹軍官猶太人的行蹤」扣分,而且後者扣的分數遠大於前者,因此在這個情況裡我們才「應該不誠實」。在這個說明底下,「誠實」依然有道德價值,只是誠實本身的道德價值遠遠被誠實導致的壞後果凌駕了,因此才敗下陣。既然誠實在這個個案中依然有「道德價值」,就不會違背「誠實在所有個案裡都有道德價值」的理論要求,因此不算是道德原則具有一般性的反例。<br>
<br>
但道德個別主義並未因此退讓,個別主義者認為,在納粹軍官與猶太人的個案裡,如果堅持「誠實」有正面的道德價值,意思似乎是我們在任何情況都應該為了「誠實」本身的價值而誠實,因此,當我們在考慮到「對納粹軍官誠實會導致無辜者被殺害」的不良後果,我們選擇對納粹軍官說謊變成是迫不得已只好對納粹軍官說謊。但事實並非如此,當我們在面對「要如何回答納粹軍官的問題」時,我們唯一需要考慮的就只有「怎樣能拯救無辜者免於殺害」,是否誠實在這個個案中其實是完全無關的元素。我們甚至會認為,如果一個人在面對一個要殘殺無辜猶太人的納粹軍官時,居然還考慮「是不是要誠實回答」,根本就是迂腐和不明是非的表現。在這種情形裡,「誠實」不但沒有正面的道德價值,甚至可能有負面的道德價值。<br>
<br>
道德個別主義者還舉了其它例子,例如「追求快樂」。在行為的選擇上,當一個行為可以讓行為人「快樂」時,這個行為往往會因為「能讓行為人快樂」而有正面的價值。但是如果一個人會因為虐待其他人而得到快樂,我們並不是認為「虐待其他人」的負面價值大於「自己快樂」的正面價值,所以反對「藉由虐待他人得到快樂」的行為;我們其實是認為「虐待他人」有負面價值,而若一個人會從虐待他人中獲得快樂,其中的「獲得快樂」反而會加強「虐待他人」的負面價值。<br>
<br>
因此,道德個別主義者主張,我們所有的道德原則或道德命題,都不具有「對所有個案都有效」的一般性。</div>
<div style="padding-top: 1em; padding-bottom: 1em; font-size: large; color: #f8f8f8; font-weight: bold;">回到兩種普遍論──</div>
<div style="padding-right: 1.5em; padding-left: 1.5em;">
因此,從道德相對主義和道德個別主義的主張出發,回頭看道德普遍主義與道德一般主義,會注意到兩者的關鍵差別是:前者談的是「人」的普遍適用性,而後者談的則是「個案」的普遍適用性。對普遍主義來說,道德原則是對所有人而言都有效的,如果「人不應偷竊」是個正確的道德原則,那就不會只有相信「人不應偷竊」的人不應該偷竊,即使一個不相信「人不應偷竊」的人也不應該偷竊。對一般主義而言,道德原則是對所有個案都有效的,如果「人不應偷竊」是個正確的道德原則,那麼,在所有情況裡,一個行為只要是偷竊他人財物,就是道德上錯的(或至少在計算一個行為的道德價值時,它會是扣分的)。<br>
<br>
而這兩種道德的普遍論不僅不相同,彼此之間也沒有蘊涵關係。接受道德普遍主義的人,不見得必須接受道德一般主義;反之,接受道德一般主義的人也不見得必須接受道德普遍主義。<br>
<br>
假設我是一個道德普遍主義者,我相信「小明某次偷了鄰居中獎的彩券是錯的」,我同時也會相信「任何人都應該認為小明那次偷了鄰居中獎的彩券是錯的」;但我不見得必須相信「在任何情況下偷竊都是錯的」,我可以相信,如果小明是在另外一種情境設定下(例如像俠盜羅賓漢一樣劫富濟貧)偷竊別人的財物,就有可能不但是道德上對的,而且也有道德上正面的價值,我只要同時也相信,這時候所有人也都應該認為小明劫富濟貧有正面的道德價值,就不會違反普遍主義的理論要求。也就是說,我可以接受普遍主義,但不接受一般主義。<br>
<br>
同理,我如果是一個道德一般主義者,我既然相信「偷竊是錯的」,我就不僅要相信「小明這次偷了鄰居中獎的彩券是錯的」,我也必須相信「小明每一次偷鄰居中獎的彩券都是錯的」,我甚至必須相信「小明只要偷竊就是做了錯事」(或至少相信小明只要偷竊,就會在道德上被扣分)。但我也可以同時接受(例如)道德文化相對主義者,並且相信如果有一個不同的文化不認為偷竊是錯的,那麼,在那個文化裡的人在任何情況下偷竊都不會是錯的。也就是說,我可以接受一般主義,但不接受普遍主義。
</div>
<div style="padding-top: 1em; padding-bottom: 1em; font-size: large; color: #f8f8f8; font-weight: bold;">結語──</div>
釐清這兩種立場看起來其實沒有什麼了不起,但在辨識各種理論之間的差別時,卻是一個很重要的區分。道德個別主義和道德相對主義都在某種層次上算是一種道德懷疑論,但這些懷疑論並不是徹底地懷疑所有道德宣稱的各種性質,而僅僅懷疑我們某些直覺上認為道德宣稱有的性質。個別主義懷疑的是道德原則的一般性,而相對主義則懷疑道德宣稱的普遍性。<br>
<br>
當然還有其它不同版本的道德懷疑論會懷疑道德宣稱的更多性質,例如表達主義和情緒論,就主張<span style="color:#cc3333;">不存在任何道德事實,因此道德宣稱沒有真假可言</span><span style="color:#555555;">(2013.02.25修改)</span>,這就完全不同於道德個別主義與相對主義,因為無論是個別主義或相對主義都承認道德宣稱可以為真。另外也有同意<span style="color:#cc3333;">不存在任何道德事實</span><span style="color:#555555;">(2013.02.25修改)</span>,但主張所有道德宣稱都為假的道德虛無主義,這又是不同的第四種道德懷疑論。如果無法辨識道德宣稱可能擁有的不同性質(普遍性、一般性、真值承載……),那就無法正確地辨識出各種不同的懷疑論究竟在說什麼。
isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com12tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-32007301431088863962012-10-15T13:41:00.003+08:002012-10-16T01:30:57.754+08:00道德文化相對主義(二)<script>
var isShow = false;
function change() {
if(!isShow) {
isShow = true;
document.getElementById('d1').style.display='';
document.getElementById('a1').innerText = "-可以關起來了";
}
else {
isShow = false;
document.getElementById('d1').style.display='none';
document.getElementById('a1').innerText = "+查看前提提要";
}
}
</script>
<div id="d1" style="display: none">
<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2012/10/blog-post_15.html">前文</a>提到(規範性的)道德文化相對主義的主張必須包含以下兩件事:<br>
<ol>
<li type="a">基本的道德原則會因為文化的不同而有差異
<li type="a">這些基本道德原則的差異不能彼此相互評價</li>
</ol>
而通常被用來支持道德文化相對主義的理由則包括:<br>
<ol>
<li>有經驗證據支持道德文化相對主義為真
<li>道德文化相對主義可以避免文化霸凌、並實現文化自主</li>
</ol>
由於第一個理由只能當做描述性的道德文化相對主義的證據,因此真正用來支持規範性的道德文化相對主義的理由是第二個,那麼,對規範性的道德文化相對主義的攻防也通常集中在第二點上。<br>
<br>
<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2012/10/blog-post_15.html">前文</a>提及了其中一種對道德文化相對主義的常見批評,這個批評主張:<br>
<ol>
<li type="A" style="color: #f8f8f8;">寬容不見得是美德,有時候反而是姑息養奸</li>
</ol>
並且使用「女性割禮」為例子來說明這個對道德文化相對主義的反駁意見。然而,因為這個反駁意見使用了丐題的前提,因此其實不是一個成功的批評。本文將接續著<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2012/10/blog-post_15.html">前文</a>的脈絡,介紹其它比較高明的反對意見。<br>
</div>
<a style="font-size: large; font-weight: bold;" id="a1" href="javascript:;" onclick="change()">+查看前情提要</a><br>
<br>
<div style="font-size: large; color: #f8f8f8; font-weight: bold;">其它對第二個理由的批評──</div>
<br>
既然要成功地批評支持道德文化相對主義的第二個理由,這個批評至少就不能像批評(A)一樣犯下丐題的錯誤。以下再介紹幾種批評:<br><a name='more'></a>
<ol start="2">
<li type="A" style="color: #f8f8f8;">自我指涉的問題</li>
「自我指涉」這個概念簡單地說,就是用自己來指涉自己的意思。「這個句子是真的」,這就是一個自我指涉的範例。而所謂「道德文化相對主義的自我指涉問題」,其實就是要求道德文化相對主義者以自己的標準來看待自己的主張。<br>
<div style="padding-top: 6px;">這類反對者首先確認了道德文化相對主義的主張本身也是一種道德主張。因為它主張我們在面對不同文化間彼此衝突的基本道德原則時,「不應」以其中一個文化的基本道德原則來評價另一個文化的基本道德原則。而我們之所以「不應」,是因為這種做法不能滿足某種「美德」。由於美德是道德價值,因此以美德為基礎而提出的要求,自然是道德要求。</div>
<div style="padding-top: 6px;">於是這些反對者繼續論證:既然道德文化相對主義本身也是一種道德要求,那它自己也應該滿足道德文化相對主義的要求。意思是,假設有一個不相信道德文化相對主義的文化Alpha,還有一個相信道德文化相對主義的文化Beta。根據道德文化相對主義的要求,由於Alpha對Beta而言是異文化,因此Beta應該尊重Alpha不相信道德文化相對主義的道德立場,因此就不應該要求Alpha也要以相對主義的態度來面對Beta的相對主義立場,因此,根據道德文化相對主義,Alpha可以批評Beta的道德立場;但同樣根據道德文化相對主義的主張,由於Beta對Alpha而言是異文化,因此Alpha應該要尊重Beta的道德立場,因此Alpha不應批評Beta的道德立場。</div>
<div style="padding-top: 6px;">這樣就立刻得到一個矛盾:「Alpha可以批評Beta的道德立場,而且,Alpha不應批評Beta的道德立場」(「可以做Φ」是「不應做Φ」的否定)。既然從道德文化相對主義的主張可以透過自我指涉來推出矛盾,那道德文化相對主義就會是錯的。(根據<a href="http://www.hfu.edu.tw/~cchi/critical%20thinking%20web/Raa.htm">歸謬證法</a>,或稱<a href="http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8F%8D%E8%AD%89%E6%B3%95">反證法</a>)</div>
</ol>
自我指涉的批評要能成功,其實必須建立在兩個限制條件之上:
<ol><ol start="3">
<li type="a">至少存在一個不接受道德文化相對主義的文化。
<li type="a">道德文化相對主義是一個道德主張。</li></ol></ol>
因此,要迴避自我指涉問題的攻擊,道德文化相對主義至少有兩個選擇:否定c;否定d。<br>
<ul><ul>
<li style="color: #f8f8f8;">否定c:</li>
如果這世界上沒有任何不接受道德文化相對主義的文化,就不會導出批評裡導出來的矛盾句,則自我指涉就不會有問題。但要證明這世界上不(可能)存在不接受道德文化相對主義的文化恐怕是不可能,因此這個選擇沒什麼討論的必要。<br>
<br>
<li style="color: #f8f8f8;">否定d:</li>
雖然道德文化相對主義確實是一個規範性的理論,也確實使用了「美德」這個很像有道德意義的規範性概念,但是「美德」可以不是道德上的規範性概念,而是宣稱上的規範性概念,而這個「美德」的要求是:「在沒有好證據否定一個命題的時候,不要宣稱那個命題是假的」。<br>
<div style="padding-top: 6px;">在這個詮釋底下,道德文化相對主義僅僅是在主張:由於文化與文化間的衝突是發生在「基本的道德原則」上,因此不會有其它理由來證成或否證這些道德原則表達的命題(如果道德原則表達任何命題的話),那麼,在面對異文化的道德基本原則時,我們就沒有好證據可以否定異文化的道德原則(即使這些原則和我們相信的原則是衝突的),因此我們不應該宣稱那些原則表達的命題是假的。</div>
<div style="padding-top: 6px;">由於道德文化相對主義在這個詮釋下變成一個關於宣稱的規範性理論,這個理論就不再是一個「道德主張」,因此不需要符合道德文化相對主義的規範(因為道德相對主義只適用於道德主張),也就不會再遇到自我指涉的問題。</div></ul></ul>
自我指涉的問題是一個有趣的批評,而且在道德文化相對主義被建構成一個道德主張時,也是一個有效的批評,但畢竟留給道德文化相對主義一些後路,仍然不是決定性的反對意見。以下再介紹另外一種反對意見:<br>
<ol start="3">
<li type="A" style="color: #f8f8f8;">確實有一些基本道德原則是普遍的(非相對的)</li>
無論各個文化持有的基本道德原則差異有多大,不可否認的是,這些文化都必須持有一些共通的道德概念,例如「道德對錯」、「道德責任」。因此,如果我們可以從這些共通的道德概念中推論出一些必要的道德原則,那麼這些從共通的道德概念中推論出來的道德原則就必定是所有(有道德概念的)文化所共享的。既然有跨文化共享的基本道德原則,則跨文化的道德評價就是可能的。因此道德文化相對主義是錯的。
</ol>
這個說法十分有說服力。首先考慮這個反對意見最主要的前提:「不同文化都必須持有一些共通的道德概念」,首先要注意的是,道德概念與道德原則不同,道德原則是用來架構出一套道德觀的元素,而道德概念則是使道德觀成為可能的元素。如果要類比的話,這大概就像不同的「材料」可以製造出不同的桌子(原木桌、不鏽鋼桌、大理石桌……),但無論要用什麼材料製造出什麼樣的桌子,桌子都必須擁有一些共通的「功能」,例如,那東西至少要有一個夠大的平面可以擺放東西。<br>
<br>
因此,即使是道德相對主義者,只要他想表達任何「道德觀」,就必須使用同樣一組「道德概念」。如果道德相對主義者甚至要主張道德概念的意義也會隨文化而不同,他們面臨的困難則是,他們不再能確定用不同意義的道德概念構成的道德判斷是不是還能稱做「道德」判斷,或許那其實只是一個「知識判斷」或「品味判斷」或「情緒判斷」……等。(這也是為什麼情緒論或表達主義是一種懷疑論,而不是道德理論)<br>
<br>
但到此為止的說明其實只說明了「道德概念」是跨文化共享的,卻尚未指出「跨文化共享的道德概念」與「跨文化共享的道德基本原則」之間有什麼關係。有些哲學家會從基本的道德概念出發,推導出核心的道德原則之後,再從核心的道德原則來發展一個更龐大完整的理論。帕菲特(Derek Parfit)是從「規範性」的概念出發,而康德(Immaneul Kant)則是從自由意志與道德責任出發。<br>
<br>
以康德為例,他從「道德預設人的自由意志」為出發點,論證所有道德規範的最終目標都是要保護人的自由意志,因此主張「人必自為目的」,意思就是,所有人在決定做任何行為時,都必須在自己的行為會影響或牽涉到他人時,將他人視為目的自身,而不能僅僅將他人視為達成自己目的的手段或工具而已。這就是康德最有名的道德律:「只做那些不僅僅將人視為工具的行為」。<br>
<br>
如果道德概念是跨文化共享的,而從這些道德概念又可以推導出一些核心道德原則,那麼這些從跨文化共享的道德概念推導出來的道德原則也會是跨文化共享的(因為推論規則不是道德原則,因此也會是跨文化共享的)。那麼,根據道德文化相對主義,即使對一個文化所持有的道德原則,只能從該文化的其它道德原則出發來做評價,由於有一些道德原則是跨文化共享的,因此至少在某些情況裡,從自己文化的道德觀點出發,批評異文化的道德原則仍然是可能的。因此,道德文化相對主義的宣稱:「在面對異文化衝突的道德原則時,不應以自己文化的道德原則來批評」就是錯的,特別當我們能夠發現其實異文化的某個道德原則,其實和那些跨文化共享的基本道德原則衝突時,由於那些跨文化的基本道德原則是「直接由道德概念推導出來的原則」,因此更是用來反對其它文化的道德原則的好理由。<br>
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<div style="color: #f8f8f8; font-size: large; font-weight: bold;">小結</div>
<br>
對道德文化相對主義的討論還是到此打住就好。其實對道德文化相對主義的批評不只有我介紹的這幾種,也有一些外部性的批評。例如從「同一個文化內部的道德觀的變遷」這種現象出發,論證道德文化相對主義無法合理地解釋這種現象,因此是一個不恰當的理論。也有人更進一步指出,就算道德文化相對主義者可以宣稱道德變遷的原因是文化內容的變遷,也不會是合理的說法,因為若主張道德變遷是文化內容變遷的結果,則顯然忽略了「道德觀」也是「文化內容」的一部分,也就是說,有時候道德變遷反而是文化內容變遷的原因而非結果,而道德文化相對主義顯然仍不能解釋這種現象。<br>
<br>
確實,道德文化相對主義並不是相當強壯的道德相對主義,但是道德相對主義強調的寬容與反霸權的精神卻仍然值得追求。我在下一篇文章將試圖建構一個比較溫和的道德相對主義版本,來說明如何一方面能夠避免這兩篇文章提到的相對主義的弊病,卻又同時能夠儘可能地滿足道德相對主義想要滿足的寬容與反霸權的價值。isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com11tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-37173434589215236782012-10-15T00:09:00.001+08:002013-06-17T23:06:13.222+08:00道德文化相對主義(一)<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2012/10/blog-post_11.html">上一篇文章</a>談到相對主義的形式必須包含「什麼」相對於「什麼」,也談到相對主義分成描述性和規範性兩種主要類型。哲學上談的相對主義很多,除了在<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2012/10/blog-post_11.html">上一篇文章</a>裡一直被拿來當例子的知識文化相對主義之外,也有形上學(或事實)的相對主義,主張這個世界上究竟存在著的東西,會相對於我們理解這個世界時使用的理論。例如,在用中國古代的五行理論來理解世界時,這個世界就只存在著五種基本元素,而且彼此有生剋關係(而不存在當代視為常識的原子、分子……等粒子);但用當代的物理學理論來理解世界的話,這個世界就會是由各種基本粒子以不同的運動方式構成的(而非由五種基本元素透過生剋關係架構起來的)。當然也有認為道德原理或原則會相對於文化的道德(文化)相對主義。<br><a name='more'></a>
<br>
哲學上關心的相對主義立場都是規範性的相對主義立場。這其實不難理解,因為描述性的相對主義僅僅只是在主張相對的現象存在,卻不會告訴我們應該如何看待這個現象,而規範性相對主義正是在為那個重要的問題提供一種解答。我在這篇文章要談的道德文化相對主義也是規範性相對主義的版本(後文提及「道德文化相對主義」一詞,除非特別注明,否則都是指「規範性的道德文化相對主義」)。<br>
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<div style="font-size: large; color:#f8f8f8; font-weight: bold;">道德文化相對主義──</div>
<br>
道德文化相對主義主張,道德原理或原則會因為文化的不同而有差異,意思是,不同的文化會有不同的基本道德原則,而根據這些不同的基本道德原則可以在面對同的處境時推論出不同的道德判斷。和<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2012/10/blog-post_11.html">上一篇文章</a>談到的知識相對主義一樣,道德文化相對主義也不能僅僅主張不同文化會有不同的具體道德規範或道德判斷。例如,在生存條件嚴刻的環境中發展的文化,可能會在道德上要求生存能力差的人必須脫離社群自生自滅;而在生存條件富足的環境中發展的文化,則可能會在道德上要求生存能力優秀的人必須照顧和扶助生存能力差的人在社群中成長。這兩個看似明顯衝突的道德要求固然是因為來自不同的文化而存在的差異,但這種文化差異不算是相對主義要的相對現象。這兩種文化或許都是基於相同的道德原則,例如「生存資源必須被公正且有效地使用和分配」,但因現實環境條件的差異,而在具體的實踐方式上產生差異。<br>
<br>
也就是說,道德文化相對主義(無論是規範性的或描述性的)真正主張的文化差異,是基本道德原則在不同文化間的差異,而非具體道德實踐規範在文化間的差異。而規範性的版本,則會再多主張一件事:這些基本道德原則的差異不能彼此相互評價,例如,中國傳統文化基於孝親的基本原則,認為子女應實踐「父母在,不遠遊」的道德實踐規範,因此要求子女長大後也要多花時間陪在父母身邊,甚至要求子女不要和父母分家;但在美國文化裡卻可能基於要求個人獨立自主的基本原則,認為子女成年後應儘快與父母分家,讓父母能夠重拾自主生活,也讓子女不再依賴父母的資源生活。雖然這兩種基本道德原則是彼此衝突的,但由於是由不同文化持有的道德原則,中國人不應以孝親原則來指摘美國年輕人的獨立;美國人也不應以自主原則,來指摘中國年輕人的依賴。<br>
<br>
<div style="font-size: large; color: #f8f8f8; font-weight: bold;">支持道德文化相對主義的理由──</div>
<br>
通常被用來支持道德文化相對主義的理由有兩個:<br>
<ol><div style="color: #f8f8f8;"><li>有經驗證據支持道德文化相對主義為真:</li></div>
根據人類學的觀察與紀錄,發現事實上不同的文化確實持有不同的基本道德原則。因此,這些經驗證據支持道德文化相對主義是個事實。<br>
<div style="padding-top:1em; color: #f8f8f8;"><li>道德文化相對主義可以避免文化霸凌、並實現文化自主</li></div>
在面對因為文化差異而存在的道德原則差異時,既然道德上有差異的是最基本的道德原則了,當這些基本道德原則因為文化差異而發生衝突時,用任何一方的基本原則來評價另一方的基本原則都會欠缺理由。這種情況下,嚴重者,或會有文化霸凌的嫌疑;輕一點,也至少是對其他文化的不寬容。而這時候若採取相對主義的態度,就能避免這種文化霸凌,並實現對異化文持寬容態度的美德。</ol>
讀者如果眼尖的話,其實應該很快就能看出來,其實用來支持道德文化相對主義的第一個理由,只是提供道德文化相對主義的描述性版本的經驗證據,意思是,給定第一點之後,我們最多可以知道描述性的道德文化相對主義是個已知的事實(或現象),但卻仍不清楚自己應該以什麼態度來面對這個現象。而第二個支持道德文化相對主義的埋由才是真正能夠支持規範性版本的道德文化相對主義的理由──避免文化霸權、實現對異文化寬容的美德。<br>
<br>
<div style="font-size: large; color: #f8f8f8; font-weight: bold;">對道德文化相對主義的批評──</div><br>
既然只有第二個理由才是真正支持道德文化相對主義的論點,對這個論點的反駁就會是反駁道德文化相對主義的主要任務。第二個理由主張道德文化相對主義的優勢是能避免文化霸凌以及實現寬容異文化的美德,這可以從實際的例子來看。<a href="http://www.appledaily.com.tw/appledaily/article/international/20100916/32816923">法國參議院在兩年前以壓倒性的票數通過了一個禁止婦女在公共場合戴面紗、也禁止任何男性強制家人穿戴面紗的法案</a>,儘管對法國參議院來說,這是為了實現國內自由主義政治精神的法案,但在法國境內(以及世界上其它區域的伊斯蘭文化)的伊斯蘭人心裡,這卻是法國政府以國家強制力對伊斯蘭文化的霸凌表現,認為法國不應強迫伊斯蘭文化接受個人主義式的自由主義道德觀,如果法國真的重視人權,就應該尊重伊斯蘭文化自己的基本道德觀和伊斯蘭文化的自主性。<br>
<br>
要對抗這種說法,以下是一種常見的策略:<br>
<ol><div style="color: #f8f8f8;"><li type="A">寬容不見得是美德,有時候反而是姑息養奸</li></div>
反對道德文化相對主義可以確保異文化彼此尊重、以及避免強勢文化霸凌弱勢文化的說法,最常使用的手段就是指出避免文化霸凌不見得總是一件好事。一個經常被使用的例子,是在某些文化中被視為理所當然的女性割禮(female circumcision,針對女性性器官各種千奇百怪的部位切除或縫合手術)習俗。因為這種習俗殘忍又不衛生,不但傷害女性的人格與身體自主性、也造成女性大量不必要的痛苦。如果同意道德文化相對主義的話,我們就可能會寬容這種不值得被寬容的習俗,這不是美德,而是縱容錯誤。
</ol>
這種反對的方法雖然相當常見,但其實在理論上並不高明。這個反對道德文化相對主義的手段可以被整理成以下論證:<br>
<ol><ol>
<li type="i">女性割禮是異化文習俗。(前提)
<li type="i">女性割禮是道德上錯的習俗。(前提)
<li type="i">道德文化相對主義要求我們尊重異文化習俗。(前提)
<li type="i">道德文化相對主義要求我們尊重女性割禮。(從i,iii)
<li type="i">道德文化相對主義要求我們尊重道德上錯的習俗。(從ii,iv)
<li type="i">一個要求我們尊重道德上錯的習俗的道德理論是不恰當的理論。(前提)
<li type="i">道德文化相對主義是不恰當的道德理論。(從v,vi)</li>
</ol></ol>
整個論證的明顯敗筆就是丐題(question begging,<a href="http://phiphicake.blogspot.tw/2009/05/begging-question.html">簡單版</a>│<a href="http://phi-thinking.blogspot.tw/2011/07/begging-question.html">專業版</a>)的前提ii。為什麼說前提ii丐題?因為,假設道德文化相對主義是正確的,那麼,某個文化的某個習俗是否在道德上是錯的,就必須依賴在那個習俗所屬的文化的基本道德原則是否允許它。然而,女性割禮的異文化習俗正是由它所屬的文化中的基本道德原則支持的習俗,因此在成功地論證道德相對主義不正確以前,不應該先假定它是一個道德上錯的習俗,否則就等於預先假設了道德文化相對主義是不正確的。透過「假設對方不正確」來論證「對方不正確」就是丐題的一種,也是相當粗糙的論證手法。<br>
<br>
當然,這是一種粗糙的批評道德文化相對主義的手段,我們還有其它更高明的手段可以選擇。我會在<a href="http://isaacstn.blogspot.tw/2012/10/blog-post_8063.html">下一篇文章</a>介紹其它說法。isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-80121585523938953292012-10-11T21:10:00.001+08:002012-10-12T23:02:32.836+08:00什麼是相對主義?<span style="font-size: large; color:#f8f8f8;"><b>相對主義的形式──</b><br></span>
<br>
相對主義有很多種,有些人主張「知識」的相對主義,有些人主張「道德」的相對主義, 有些人則主張「事實」的相對主義。以知識的相對主義為例,知識的相對主義者會主張知識的內容會相對於不同的情境而產生變化,例如,知識的文化相對主義者就會認為,不同的文化會擁有不同的知識內容,而且,雖然同樣的知識內容對文化A而言是假的,但對文化B而言卻可以是真的。 <br>
<br><a name='more'></a>
從知識的文化相對主義這個例子來看,會發現所有的相對主義都有兩個重要的元素: <br>
<br><ol>
<li>什麼東西是相對的?(知識/道德/事實……)</li>
<li>相對於什麼東西?(個人/文化/時間……)</li>
</ol><br>
例如,當自己要談的是「知識的文化相對主義」時,如果只提到「知識的相對主義」,這便不足以完整表達自己想談的是哪一種相對主義立場,畢竟「知識的相對主義」有可能主張知識是相對於文化的,也有可能主張知識是相對於個人的,也有可能主張知識是相對於時代的……,而以上每一種都不一樣;同理,如果只提到「文化相對主義」,這也不足以完整表達自己想談的立場,因為「文化相對主義」有可能是主張知識相對於文化,有可能是主張道德相對於文化,當然也可能是主張事實相對於文化……,而任何人都可以只主張其中一種然後反對其它種。 <br>
<br>
<span style="font-size: large; color:#f8f8f8;"><b>描述性與規範性相對主義──</b><br></span>
<br>
除此之外,還有一個與相對主義相關的區分必須釐清:要說清楚自己的相對主義立場是什麼,除了要說清楚自己要談的是什麼東西的相對主義,以及是相對於什麼東西的相對主義之外,還要說清楚,自己談的是「描述性」的相對主義?還是「規範性」的相對主義?以知識的文化相對主義來說明: <br>
<br><ul>
<li>描述性相對主義:僅僅主張「知識會相對於文化而有差異」是個事實,但對於不同文化擁有的不同知識究竟是否正確卻不予評價。因此,一個主張描述性的知識文化相對主義的人,可以認為只有某個文化的知識才是正確的(例如規範性的知識客觀主義),也可以認為所有文化擁有的知識都是正確的(例如規範性的知識文化相對主義)。</li>
<li>規範性相對主義:不僅主張「知識會相對於文化而有差異」是個事實,同時也認為,當我們要判斷某個文化擁有的知識是否正確時,我們不應使用自己文化中判斷知識的標準來評價別的文化的知識,我們只能用知識所屬的文化採用的知識標準來評價知識的對錯。</li>
</ul><br>
值得注意的是,雖然根據前面的描述,好像只要能夠主張不同的文化中的人會擁有不同的知識,就至少足以支持描述性的知識文化相對主義了,但並不是這樣。考慮一個簡單的例子,大部分的台灣人都知道一件事:中華民國國歌的歌詞是什麼,大部分的台灣人都沒有以下知識:美國國歌的歌詞是什麼;而大部分的美國人都知道一件事:美國國歌的歌詞是什麼,大部分的美國人都沒有以下知識:中華民國國歌的歌詞是什麼。這個現象足以顯示台灣和美國兩地文化中的人擁有的知識其實不同,但卻不足以支持(即使只是描述性的)知識的文化相對主義。<br>
<br>
那麼,要真的主張知識的文化相對主義(即使只是描述性的也好)需要哪些條件?相對主義需要的並不只是個別具體知識的文化差異(例如我知道什麼,他知道什麼,我不知道什麼,他不知道什麼),而是「產生個別具體知識」的原則,簡稱知識原則(epistemic principles)。例如,當代工業國家的主要知識原則幾乎都是「科學方法」,透過對現象的經驗觀察來歸納出法則與理論,再透過更多的經驗觀察來驗證法則與理論,並根據有良好證據支持的法則或理論,以及現有的經驗觀察,來推得關於未來可能會發生的事情的知識。<br>
<br>
也就是說,一個知識的文化相對主義者,如果是描述性的,則他會主張不同的文化可以擁有不同的知識生產原則,強調科學的文化會用科學方法做為主要取得知識的原則,而強調先知和宗教權威的文化則可能會認為神秘體驗和宗教領袖才是取得知識的主要原則,至於這兩種知識取得的原則孰優孰劣,則不是描述性的相對主義者關心的問題,有些描述性相對主義者可能會認為,即使這兩種文化有截然不同的知識原則,但科學方法比宗教方法更 能取得真知識,因此科學方法是更好的知識原則;但規範性的相對主義者則會反對「科學方法比宗教方法更能取得真知識」的說法,他們會主張,由於知識的真假只能用生產該知識的知識原則來判斷,因此活在重視科學的社群裡的人不應該用自己的知識原則來檢驗那 些重視宗教的社群根據不同知識方法得到的知識,反之亦然。<br>
<br>
所以,如果要談相對主義,一定要先談清楚相對主義的兩個部分:一、現在要談的是什麼東西相對於什麼的相對主義?二、現在要談的是規範性還是描述性的相對主義?isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-75253670048635587752012-10-09T11:16:00.000+08:002012-10-09T11:16:26.021+08:00心理利己主義是否trivially true?<a href="http://phiphicake.blogspot.tw/2011/03/blog-post_15.html">心理利己主義</a>是一種討論或解釋人類行為(human actions)的描述性理論。這種理論認為人類的所有行為都是出於「利己的動機」,或者更強一點,人類「只有利己的行為動機」。兩者的主要差別在於,前者還可以同意人可能有「利他的行為動機」,只是所有行為都不會根據「利他動機」來決定自己要採取的行為;但後者則主張人不會有任何行為動機是利他的動機。<br><a name='more'></a>
<br>
有些人認為心理利己主義不可能被反駁,是trivially true的,但多數人並不同意這個想法。在思考這個問題之前,首先要解釋,當我們說一個理論或一個主張是trivially true的時候,這是什麼意思?<br>
<br>
當我們說一個理論或主張是trivially true的時候,我們的意思是,這個理論或主張僅僅根據其定義就為真。例如,我主張「白色的花是白色的」。這個主張為真,而且我們不用真的跑到花園或草地上找白色的花,我們更不用找到全世界古往今來所有白色的花,以便檢查是否它們真的都是白色的。我們可以根據「白色的花」的定義就直接知道所有白色的花都是「白色的」。<br>
<br>
因此,當有人主張「心理利己主義是trivially true」時,他的意思也是在說,根據「心理利己主義」的定義,心理利己主義是真的。為什麼?因為根據定義,「利己」的意思就只是「根據自己的動機決定行為」,由於「行為」的定義也是「根據自己的動機決定行為」,所以只要心理利己主義說的只是「人必然根據自己的動機決定行為」的話,根據定義,心理利己主義就是真的。<br>
<br>
這個說法的問題是,既然「行為」的定義是「根據自己的動機決定行為」,那麼所有討論和解釋人類行為的理論都必須同意這件事情,也就是說,即使一個討論行為的理論不同意「人的行為總是利己的」,這個理論也必須同意「人的行為必然是根據自己的動機決定行為」。因此,反對心理利己主義的行為理論就不會同意「根據自己的動機採取行為」就是「利己」的定義。<br>
<br>
因此,一個反對「心理利己主義」是trivially true的人,只要反對「根據自己的動機採取行為」就是「利己」的定義。也就是說,反對心理利己主義的人只要主張動機「有可能」以利他為目的,就可以反對「心理利己主義是trivially true(根據定義而為真)」。<br>
<br>
但是有些人認為,所有的「利他動機」其實背後都有一個「利己目的」。例如,在戰場上為國捐驅或為同胞犧牲,其實是為了滿足自己的榮譽心、或為了滿足自己愛國的欲望。這些主張是關於「事實」的主張,我們必須去觀察那個為國捐驅的人是不是「事實上」只為了滿足自己的榮譽心或愛國欲望才為國捐驅,而不是真心只想為國家與為同胞犧牲。<br>
<br>
既然這種主張必須根據事實才能判斷真偽,即使最後我們發現它真的符合事實,所以利他的動機背後事實上都真的有一個利己的目的,這也只會使心理利己主義「根據事實」而為真,那就不是trivially true。<br>isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2646217254393635370.post-38716423956247052062012-10-04T16:30:00.000+08:002012-10-04T16:37:14.417+08:00那一夜,華隆罷工座談會●筆記昨天參加了<a href="http://www.facebook.com/events/410978072291171/">華隆罷工校園巡迴座談會的中正場</a>,聽到了很多令人髮指的事情,我怕怕。總之先做個筆記放在這邊。希望大家沒事多多補充相關的資訊一起交流分享,感謝!<br>
<br>
<b>前提</b><br>
<br>
「罷工」是勞工團體(工會)用來和資方談判的手段,而談判的需求總是發生在勞資對理想勞動關係(薪水、福利、保障……等等)在意見上產生衝突時。勞資的衝突通常分成兩大類(今天才從勞工系的朋友發言中得知),一種是權利項目,另一種是調整項目。<a name='more'></a>簡單概述這兩種項目的差異:<br>
<ul><li>權利項目:例如,在勞資雙方簽定勞動契約時約定薪水是三萬塊,但資方到發薪日時卻只給了總額二萬五。這時候受損的是勞工的權利,因為根據契約資方有義務付三萬整的薪資,因此這種衝突沒有協商的空間,法院可以直接裁判資方欠勞工五千塊,資方沒有協調還五千還是還三千的空間。也就是說,那些屬於權利項目的勞資衝突,都會有一個法律上的對錯(合法、違法)可以判斷,一旦做出判斷,就沒有協商的餘地。</li>
<li>調整項目:例如,在勞資雙方簽定勞動契約時約定薪水是三萬塊,工作一陣子以後勞工覺得自己應該調薪調成三萬五,這時候勞資可以對薪水的調整進行協商。由於這當中涉及到的事項並不是資方有義務達成的事,因此無法由公權力來斷定誰對誰錯,而是只能由勞資雙方談判協調,逐漸達成協議。</li></ul><br>
罷工手段之所以在勞資衝突發生時是談判的有效籌碼,是因為罷工將造成公司營運停頓、生產停頓,連帶的就是賺錢會也跟著停頓,對資方來說是有負面影響的行為,因此在爭取勞工利益時(例如要求加薪、增加福利、提高工作安全規格、改善勞動條件……等),罷工是勞工團結(工會)可以造成資方壓力的談判籌碼。然而,若是等到資方已經瀕臨倒閉,或者資方已經倒閉、資金掏空、營運早已停頓……等事發生後,勞工因薪資/退休金/資譴費積欠而要資方吐錢時,由於對資方來說已經沒有繼續運作公司的需求,此時罷工對資方就變成不痛不癢的行動,無法產生任何壓力,也就不可能成為什麼有效手段。<br>
<br>
因此,一般而言,罷工做為一個勞工團結與資方抗爭的談判籌碼時,應是在進行調整項目的談判時的籌碼,而非在進行權利項目之談判時的手段。理由有二:<br>
<ol><li>權利項目的勞資糾紛都應該透過訴訟來讓公權力強制介入,不應以協商或談判的手段來妥協勞工的權利與資方的義務。</li>
<li>當攸關權利項目的勞資衝突發生時,往往都已經是資方不再需要公司繼續營運的時間點了,因此罷工已無法為勞工提供任何談判的有力籌碼。</li></ol><br>
<b>困難 (1)</b><br>
<br>
然而在台灣卻面臨一個詭異的情況,就是在勞工可以藉由罷工來有效對資方施加壓力,使調整項目的談判可以順利進行時,往往不會動用罷工手段;反而只有在面臨最危急的權利項目糾紛發生時,才會開始動用罷工手段。其中主要的原因是公民意識嚴重欠缺。<br>
<br>
公民意識嚴重欠缺:這種現象在台灣各種社會運動中其實都十分常見。一方面,台灣人對和平、合群的要求十分嚴格,因此像罷工與遊行等公民抗爭(對財團、政府)的合理手段,經常被視為是脫離秩序的激烈行為,雖然這些手段其實都是民主秩序的一部分。另一方面,台灣人對含蓄、謙遜的美德也過份重視,以致於在非關權利事項的糾紛時,往往寧可逆來順受或息事寧人,而不願意動用罷工或遊行這類「激烈」的手段來爭取「個人利益」,儘管這些「追求利益」的行為其實都只是正當權利的行使。<br>
<br>
也就是說,我們雖然在形式上正在實踐民主政治,但觀念上卻沒有真正接受民主政治的精神。這不是在說民主政治的精神與謙遜、含蓄、和平、合群等美德衝突,這裡的意思是,在不同的政治理念下,謙遜、含蓄、和平、合群等美德會有不同的實踐方式,而我們現在實踐這些美德的方式卻與民主政治的精神衝突。既然我們正在實踐(並一定程度算是接受或認同)民主政治,至少在我們意圖推翻這個政治理念之前,我們不應該以違背這種政治理念的方式來實踐各種美德,否則我們就是在透過彼此衝突的實踐來自我推翻。<br>
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不過,除了公民意識的欠缺以外,另一個相關的問題是,在勞資發生權利項目的衝突時,固然可以透過法律訴訟途徑來獲得公正的判決,但這個判決並不保證提供任何實質上的解決方法。在這次的華隆罷工案裡,公司積欠的退休金與資譴費在法律上沒有什麼模糊的空間,訴訟結果一定是勞工勝訴,但卻不能保證勞工的退休金與資譴費能夠優先得到給付,反而可能因訴訟而更確保勞工拿不到錢(因為必須先清償銀行及債權人)。<br>
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<b>困難 (2)</b><br>
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另一個與罷工相關的困難則並不特別屬於台灣,這是以集體力量意圖與龐大個體力量抗衡時普遍會面對的困難。以勞資糾紛為例,勞動在現代社會中扮演的功能除了生產之外,同時也是一個人賴以為生的活動,而且依勞動以為生的可能不只勞動者自己一個人,背後往往還會有一個家庭;而掌握勞動者生存資源的便是提供勞動機會的資本家(企業)。當勞資糾紛發生,而使勞工動用罷工手段時,勞資之間的緊張關係的形式是:勞工讓生產停頓,使企業的利潤停頓;而企業則中斷勞動者的生存資源(停止給薪),使勞動者的生存逐漸(或立即)步入危機,在這個抗衡的過程當中,雙方就最原始的層面而言是在競爭彼此的耐力,但此處的耐力並不是個人特質(耐寒、耐熱、耐苦、耐餓……等),而是個人承擔的風險,在競爭中承擔較大風險的就是處在較不利位置的。<br>
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在勞資糾紛的罷工過程中,企業面臨的風險是生產停頓造成的經營損失,例如接不到原本接得到的訂單,或已接到的訂單無法如期交貨而必須揹負違約金等,這些風險的後果可能嚴重到會影響一個企業的存活;也可能雖然會嚴重影響利潤,但卻不影響企業的生存;甚至可能對企業不痛不癢(因為那個公廠只是企業的小部分)。相對而言,罷工對勞工造成的風險卻總是十分明確,固然每個勞工的經濟狀況不一,但「沒有錢因此活不下去」的結果對每一個經濟狀況不同的勞工而言幾乎都只是早晚的差別而已。兩者承擔風險能力的顯著差異有著很明顯的原因:勞工做為個人,能夠調度資金的手段遠少於企業。<br>
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在這種風險承擔能力的顯著差異下,勞工團結的要點就至少有以下兩點:<br>
<ol><li>規模:罷工必定要有足夠大的規模才有可能對資本家(企業)造成壓力。如果只有一個兩個勞工願意響應罷工,一來替換的工人很好找,二來就算少一、兩個工人也不會對生產力有什麼影響(只是增加其他工人的工作負擔而已)。</li>
<li>持久:不僅要有足夠龐大的規模,這個規模還必須能夠維持足夠長的時間。前面提到,企業是少數人掌握大量的資源,其資源調度的手段也較多,如果罷工不能撐到企業手段用盡之後,就可能被企業吃定而無法達成效果。</li></ol><br>
當然,說是說有兩點,但兩者的達成度卻明顯成負相關。當一場罷工運動的規模愈大,就必須動員愈多勞工,但動員愈多勞工,則罷工團體內部的個體差異的情況就會愈嚴重,使得長期維持相同規模的難度大幅提升。以華隆罷工為例,最終只能談成退休金六成與資譴費八成的價碼,主要原因是因為一起抗爭的勞工團體中,有部分急須用錢的人會願意早點結束抗爭,只拿部分的錢,而企業便可以看準這點,製造出「現在拿一部分,或者以後什麼都拿不到」的困境來牽制和分裂罷工團體。此時,若有主張要堅持到最後的人,往往會被視為「擋人財路」或甚至「擋人活路」的人,因此才會在這次的罷工裡出現某些激烈衝突,例如:「我現在拿不到錢就死給你看」之類的人情壓力。<br>
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為了要避免被企業使用這些分裂團結的手段,以及儘可能維持罷工的續航力,工會多半會設置「罷工準備金」,讓拿不到工資的勞工可以在罷工時期仍然在生活上有一定程度的保障。但這種設計當然仍有相當程度的限制,例如,準備金籌措的困難,如果勞工沒有相當的抗爭意識,平常就不會有共同累積罷工準備金的意願;另外,罷工準備金一般也只能應付常態性的生活花費,而難以應付團體中有特殊需求的個案。<br>
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<b>心得</b><br>
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總而言之,台灣的勞工運動與社會運動依然是舉步維艱。有些根本的問題依賴長遠的培養與教育。(這是什麼他媽的爛心得啊?)
isaacstnhttp://www.blogger.com/profile/02246343179725030228noreply@blogger.com0