一、首先，Simmons的哲學無政府主義主張的，是一個經驗上的無政府主義，而非概念上的，其差別在於，Simmons不主張國家(State)在概念上有蘊含任何道德上的不正當，以至於無論其經驗上的內涵為何，都（邏輯地）不可能在道德上被證成(justification)，也不可能具國家統治之正當性(legitimacy)；至於一個經驗上的無政府主義立場，只需要主張那些出現在歷史中的國家，以及未來會產生的國家，都在道德上不被證成，或不能擁有國家統治之正當性即可，而此一判斷則是得自對某些經驗事實的觀察或主張（例如國家依賴人的運作、人在經驗上的缺陷……等）。
二、另一方面，Simmons也不採取強的（積極的）無政府主義立場：即積極促成國家制度的弱化，甚至解散或取消。一個弱的（或消極的）無政府主義立場，一方面可以堅持任何國家都不具有統治的正當性，但仍能認可國家或制度的實施在道德上是可以被證成的，因此值得人民的支持，或至少在多數的情況下都不採取抵抗的姿態。
三、在二的主張裡，出現兩個關鍵的概念，其各自的意義與彼此間的關係也必須先加以說明，即道德上的證成，與國家統治的正當性。
(A)國家在道德上的證成，指的是國家制度的設計或法律的規定，甚至包含國家的各種行為及政策，是否能夠符合一般性的道德要求：例如是否能公平分配資源、是否能夠促進公共福祉……等等。
(B)然而國家的統治正當性則是完全不同的要求，統治的正當性所指的，是具有「權利」以強制的方式來規範其下的被統治者，而相對於此權利，被「正當」統治的個人，便有遵守其統治（強制）的「義務」。但「遵守」義務的產生之必要條件似乎#包括了至少個人自主的同意，據此理解，即使一個國家的各種性格特徵及其做為和方針均能在道德上被完善地證成，但（至少）在沒有經過個人同意之前，使用強制的手段來規範個人，則是直接侵犯了個人自我決定的權利。因此，一個國家可以同時在道德上被完美證成，卻不對任何人具有統治的正當性。
而哲學無政府主義的立場，即經驗上的消極無政府主義立場，便是建立在道德證成與統治正當性這兩個概念間的溝(gap)上，在一個國家（或任何國家都）無法從道德的證成跨越到具有統治正當性的階段時，就是哲學無政府主義得以立論之處。而Simmons便是在這個前提之下，回應三種他認為對哲學無政府主義之立場主要的批判：
壹、第一種批判將哲學無政府主義理解為披著無政府主義的皮，內在卻與一般主張人有義務遵守國家規範的政治哲學立場無異：一方面，哲學無政府主義否認國家統治的正當性，並以此做為主張人民對國家並無遵守法律的一般義務；但另一方面，卻又以多數政治哲學用來支持國家統治（或至少支持法律有被遵守之必要性）的論證為基礎，主張在一般情形下，法律確實值得遵守。這兩個主張至少在表面上看來彼此衝突，此即第一種對哲學無政府主義的批評──訴諸其論述中的內在衝突。
不過Simmons認為，這個批評是建立在對哲學無政府主義立場的誤解上。對Simmons而言，國家統治的正當性，和國家本身的道德證成間沒有推論上的關係，從國家統治的不正當無法推論出國家在道德上的缺陷。儘管國家遂行其不正當的統治這個行為本身確實在道德上是可議的，但整體來看，這個不正當的統治（例如，在欠缺被統治者之認可的條件下仍時刻準備好貫徹其強制執法的態度或決心）在道德上並非總是惡的，國家可能透過其強制的權力裁罰或阻止傷害（甚至殺害）無辜者的惡人，可能透過其強制做為將市場中不平等的資源分佈做更正義的分配，這些國家的統治行為都可以使哲學無政府主義者即使不認同國家統治的正當性（國家不具有權利向人民索求無條件配合其施政的義務），但卻在道德上有獨立的理由支持國家正義或道德的行為及施政。
因此，否定國家統治的正當性，只是在否定人民守法的一般性義務（只因為那是國家制定的法律便遵守之），卻不否定由國家頒定的法律規範若在道德上可被證成，則有遵守的義務，固然此處的義務並非守「法」的義務，而是「做道德的事」的義務。因此，哲學無政府主義者或也同意某些用來支持守法義務的常用論證，但被同意的並不是「人有守法之一般性義務」的結論，而是「人有根據這些理由（如，結果論的理由、公平性的理由、支持正義制度的責任、或對社群的義務……等理由）行動之義務」的結論。這些理由本來都是用來證成行為的道德理由，並非專為證成政治行動而設的理由。因此，同意這些論證在道德證成上的有效性，將導出哲學無政府主義者願意根據這些理由而做道德的事的結論，若這些行為湊巧與某些國家所頒行的法律規範重疊，此時哲學無政府主義者的守法行為，在理論（或理由）上就不是根據守法的政治義務(political obligation)，而是根據自我設定的道德義務。
據上所述，哲學無政府主義對國家統治之正當性的批評，並不意味著哲學無政府主義必須反對一切國家的統治行為，至少在國家的統治行為並未侵犯到被統治者的道德權利，或未與被統治者行為的道德理由衝突時，即使不認同國家統治的正當性，仍然可以對其統治行為採取共存或甚至支持的態度而不導致理論的內在衝突。
貳、有趣的是，對比於第一種批評指責哲學無政府主義太過溫和，以至於被認為稱不上是無政府主義；第二種批評卻認為，如果同意哲學無政府主義的主張，會導致太過激進的實踐立場：因為哲學無政府主義主張一般的情況下，人除了普遍的道德義務「之外」，並沒有任何政治義務──也就是守法的一般性義務，而在這個主張被確立之後，我們將發現許多政治義務所要求的行為，並沒有獨立的道德理由，因此使奉行哲學無政府主義立場的人將在許多重要的脈絡下喪失守法的（道德）理由而與國家之統治行為衝突，而這個衝突最終難以避免地會導向主張國家之（道德上的）不義──即使是在一般意義下最符合正義原則的國家亦然。
Thomas Senor (1987)便曾在Philosophy and Public Affairs發表了一篇批評Simmons此種政治立場的文章，他以統治者為了維持秩序而對違法者執行處罰為例，試圖證明上述論點。他指出：對Simmons而言，一個哲學無政府主義者儘管沒有遵守任何國家法律的一般性義務（因為沒有任何國家有統治的正當性），但卻仍有（例如）支持（至少不抵抗或傷害）一個符合正義的制度或國家之普遍義務；然而，國家的統治如果不具正當性，也就是沒有權利對被統治者執行強制行為來規範被統治者符合其法律之要求，據此，無論一個國家頒行的法律及其施政方針再符合普遍的道德法則之要求，或符合正義之原則，只要這個國家使用其強制的權力來促成其糾正違法者違反正義或道德要求的行為，其法律行為當然不具正當性。此時，我們就不會用「正義」來描述一個沒有權利對人行使強制權力、卻仍對人行使強制權力的國家，就如同我們不會認同來自鄰居或路人的懲罰是正義的。因為，即使自己的行為違背道德或正義原則的要求，而且該懲罰也是我應得的，但唯有在一個行為者（國家、個人、團體等）對我有執行強制權力的正當性時，這個行為者對我執行的強制權力才會是正義的。也就是說，當一個國家不具統治之正當性時，這個國家只要進行維持其（即使是符合正義和道德原則之）制度和秩序之行為時，其強制規範的統治行為便足以使其變得「不正義」，而在面對一個不正義的國家時，哲學無政府主義自然不再具有至少不抵抗或推翻它的任何義務（更遑論支持）。因此，「國家統治不具正當性」的主張，並不若Simmons宣稱般地不蘊含任何積極反抗的政治主張，甚至認為「國家統治不具正當性」的主張，與Simmons所採取的「弱意義的無政府主義立場」是衝突的。
面對這個批評，Simmons則是重述其對國家的證成性與正當性之間的區分，也就是關於道德義務和政治義務兩個概念間的區分。對於國家是否正義的判斷，往往是建立在國家維持的某種秩序是否合乎道德的要求，由於個人是否服從法律規定的判斷，主要是基於個人是否在道德上認同某個法律的規範為理由，因此只要一個國家所規範的行為，對於某個個人（即使對此人而言，國家不具有統治自己的正當性）而言均是合乎其認可的道德價值與原則，此人便有理由遵守或服從此一國家的法律（但不是根據其政治義務），並認可這個國家在道德上的證成性（或認可為一合乎正義的國家）。
於是，在面對一個大體上而言合乎正義的國家時，哲學無政府主義者往往會選擇服從（遵守）其頒定的規定，至於那些不合於這些無政府主義者的道德判斷之規定，其消極不服從甚或積極抵抗的手段，也不必然導致國家不義的強制就範，畢竟，公民對法律的不服從往往也是促成國家制度之改革的起點，當公民基於道德理由而對國家採取不服從的態度時，此時國家的選擇如果是堅持以強制手段迫使不服從者就範，那（至少對基於道德理由而選擇不服從的人而言）自然是不正義的國家；但當一個國家面對基於道德理由選擇不服從的個人時，是採取公開對話來達成共識（無論此一共識是使選擇不服從的人修正其道德理由或道德信念，或是採納不服從之個人的道德意見而進行制度改革）的態度，哲學無政府主義者仍然可以繼續維持對這個國家「正義」的判斷。
參、如果前兩種批評，是針對哲學無政府主義理論的蘊含，或哲學無政府主義立場在實踐上的效果提出質疑；那麼此處的第三種，也是Simmons在文章裡討論到的最後一種批評，則是從理論的建立處提出質疑。這一類的批評則是指出，哲學無政府主義對於個人有政治義務（或守法的一般義務）的否定，違背了某些個人擁有政治意識所必須擁有的一般性道德判斷，如「個人對特定國家具有義務」。由於「個人對特定國家具有義務」是個人政治意識的道德基礎，因此當哲學無政府主義否定國家統治的正當性，即否定個人對國家的義務時，便與前述做為個人政治意識之基礎的一般性道德判斷抵觸。因此，當哲學無政府主義者試圖要在政治上做出道德判斷時，除非能夠指出前述的一般性判斷與其它基本的道德判斷有何差異，使得前者比後者更為可議，否則將面臨本身主張與此一一般性判斷之間的不融貫（或衝突）。
然而，對Simmons而言，「個人對特定國家有政治義務」這個判斷本身，與哲學無政府主義的主張，同樣都是一種政治哲學主張，因此都是必須以更根本的道德觀或道德判斷來衡量的理論判斷，而不是用來衡量哲學無政府主義主張的根本道德判斷。並且，事實上哲學無政府主義的主張，正是基於道德或正義的理由，而反對「個人對任何國家具有政治義務」的主張，若僅是假定此一判斷屬於基本的道德觀或道德判斷，並以之來衡量哲學無政府主義的立場是否與其融貫，似有丐題(question-begging)的嫌疑。
再者，哲學無政府主義者也不見得必須同意個人對特定國家具有義務的信念，是每個人政治意識的基礎。即使是相信人有守法義務的個人，也可以同時相信，基於道德的理由，在違法的行為並不會造成他者的傷害或社會的混亂時，即使是法律規定禁止的行為，也不見得就必然是錯誤的行為。就前述的可能性而言，哲學無政府主義與某種主張一般性政治義務的立場，同樣都可以是個人的政治意識之基礎。
最後，哲學無政府主義當然可以提供（或許不是每個人都能同意，但至少一定程度）有說服力的理由，來說明支持政治義務的主張，比起道德義務的主張來得更為可議。一方面，政治義務所服務的對象是某個特定的權力者（例如國家、政府、甚至是某個極權的個人）之利益，唯有當這個特定的權力者所關心的利益是符合公眾利益時，政治義務的服務才能擴及到公眾；然而，道德義務所服務的對象卻是正義、公眾利益……等價值本身。
討論至此，無論Simmons對上述三種批評的陳述是否切實，但至少在陳述和勾勒他自己的哲學無政府主義主張時確實是清楚的。只有道德理由的證成，才是個人行為及義務的根本考量，而政治義務則必須建立在道德理由的證成之上，由個人經過道德上的認可之後才算是真正成立。由於無論是政治事務，或日常的一般事務，均需在各種常見的道德論證上取得證成，因此即使採取無政府主義的立場，仍不必須導出反抗政府或國家存在的激烈態度，也可以採取一種與（大致上符合正義的）國家或政府（至少一定程度地）和平共處，並可訴諸公民監督與社會改革的手段來「對抗」國家（至少對個人的道德信念而言）不正義的設計。
就其理論上的建構來說或許尚不能稱健全，例如，至少就目前所知的部分而言，我們不能確定Simmons要如何處理道德相對主義可能導致的混亂情形：例如，在道德上主張人沒有不殺人的義務的哲學無政府主義者，與一個在道德上主張人有不殺人之義務的哲學無政府主義者，在面對同一個現實中的國家時，要如何協調彼此對此國家至少在關於殺人的規定上是否正義，因此是否使服從的道德義務，或是有訴諸抵抗與改變的義務。且當這兩個人在現實生活中面對道德上的實際衝突時（特別是當前者企圖殺害後者時），要透過怎樣的機制來仲裁兩者在道德認知上的衝突，以決定何者的信念在道德上才是被證成的？而如果這類道德衝突在此種哲學無政府主義的理論中沒有任何可以仲裁的第三者機制，那麼「道德義務」之優先性或重要性何如何被實現？
又，如果道德相對主義是哲學無政府主義所反對的道德立場，則，面對一個在經驗中一切制度的設計與規範均完美地符合道德原則要求的國家時，即使只能在假設中成立（畢竟哲學無政府主義的基本主張包含了，經驗上不存在這種國家，過去不存在，未來也不存在），是否在此假設中，哲學無政府主義者便會主張個人至少在此假設中對此國家是具有政治義務的？如果不然，那麼理由為何？如果真的僅是因為沒有獲得個人的「自主認可」，則在此處被個人「自主」地拒絕的，似乎只剩一個沒有什麼道德內涵的「自主性」之要求而已，也就是，為了獲得自主而拒絕的自主，我無法理解這種自主性值得追求的價值何在，甚至，這種自主性似乎違反了我們一般對「自主」的理解──根據理由做決定：畢竟當一個國家無論是制度或規範均完美地符應道德之要求時，向這個國家提供自己的政治義務似乎具有完美的理由，而在這麼強的理由之下卻仍拒絕做此有理由的舉動，反而顯得不理智，因而顯得並不自主。
書目：
Simmons, A. J. (2002) Justification and legitimacy: Essays on rights and obligations. New York, NY: Cambridge University Press.
Senor, T. (1987). What if there are no political obligations? A reply to A. J. Simmons. Philosophy and Public Affairs 16(3), 260-268.
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